„Wir Halkyonier“ – Atmosphärische Heiterkeit in Nietzsches „Also sprach Zarathustra“
„Sie hätte singen sollen, diese ‚neue Seele‘ – und nicht reden!“[1]
„Ach, dies ist das Meer: und hier soll dieser Vogel sein Nest bauen? An jenen Tagen, wo das Meer stille wird und - - - “[2]
Am 14. Februar 1883 erfuhr Friedrich Nietzsche (1844-1900) in Genua aus der lokalen Zeitung Caffaro, dass Richard Wagner (1813-1883) am Tag zuvor in Venedig verstorben war.[3] Gerade hatte Nietzsche das fertige Manuskript der ersten beiden Teile von Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen an den Verleger Ernst Schmeitzner nach Chemnitz abgeschickt. Sein mit „Rapallo, 13.Februar 1883“ datierter Begleitbrief kündigt „ein kleines Werk (kaum hundert Druckseiten)“ an: „bei weitem das Ernsteste und auch Heiterste meiner Erzeugnisse, und Jedermann zugänglich.“[4] Dem Freund Heinrich Köselitz beschreibt Nietzsche nur einige Tage später als ganz und gar außergewöhnlich auch die meteorologischen Umstände seiner Fertigstellung - ein heilsamer, maritimer Wetterumschlag nach einem ihn extrem belastenden Winterwetter: „und aus dem plötzlichen Loswerden von dieser Last, in Folge von 10 absolut heitern und frischen Januartagen, die es gab, ist mein Zarathustra entstanden, das losgebundenste meiner Erzeugnisse.“[5] In Ecce homo (1888) ist Nietzsche auf die zeitliche Koinzidenz von Wagners Tod mit der Geburt seines Zarathustra zurückgekommen und hat sie zur „heiligen Stunde“[6] mystifiziert. Für das bloße Faktum des zufälligen Zusammentreffens in der Zeit kann unter den modernen Lebensbedingungen des Industriezeitalters kein bedeutendes Schicksal mehr bemüht werden, für jedweden weiteren Erklärungsbedarf sind Statistiken und Privatmythen zuständig. Der Zufall der Stunde mag so noch als komplementäre Nähe interpretiert werden, die zur Stunde gegebene räumliche und soziale Distanz insistiert jedoch auf kontrastiver Ferne: dort Meister Wagners letzter Wohnort bzw. Sterbeort, der prächtige Palazzo Vendramin-Calergi in Venedig an der Adria, hier des heimatlosen Philosophen Winterquartier, ein bescheidenes Gastzimmer in Rapallo bei Genua an der Riviera.
Wie beziehungsreich die gefeierte Geburt Zarathustras mit Richard Wagner, genauer: mit dem dramatisch veränderten Verhältnis Nietzsches zu Wagner zusammenhängt, zeigt Nietzsches schonungslose Abrechnung mit dem einstigen Idol fünf Jahre nach dessen Tod im Frühjahr 1888: Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem gipfelt im Vorwurf des musikalischen Nihilismus: „er will die Wirkung, er will Nichts als die Wirkung.“[7] Meister Wagner, der „die Musikkrank gemacht“ hat, ist selber zuerst mit dieser Krankheit bei Arthur Schopenhauer (1788-1860) angesteckt worden: „Erst der Philosoph der décadence gab dem Künstler der décadence sich selbst -“.[8] Schon im „Vorwort“ gesteht Nietzsche durchaus selbstironisch die eigene Infizierung mit Dekadenz und „Wagnerei“ ein. Er evoziert zugleich aber den eigenen Widerstand durch „Selbstdisciplin“, durch „Opfer“, „Selbst-Überwindung“ und „Selbst-Verleugnung“, um schließlich sein „größtes Erlebniss“ als „eine Genesung“ um so mehr zu feiern: „gegen alles Kranke an mir, eingerechnet Wagner, eingerechnet Schopenhauer, eingerechnet die ganze moderne ‚Menschlichkeit‘. – Eine tiefe Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung gegen alles Zeitliche, Zeitgemässe: und als höchsten Wunsch das Auge Zarathustra‘s, ein Auge, das die ganze Thatsache Mensch aus ungeheurer Ferne übersieht, - unter sich sieht…“[9] Das dergestalt beschworene „Auge Zarathustra’s“ erscheint im Brennspiegel von Nietzsches Selbstauskunft zur „Geschichte des Zarathustra“ in Ecce homo: „Die Grundconception des Werks, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann - , gehört in den August des Jahres 1881: er ist auf ein Blatt hingeworfen, mit der Unterschrift: ‚6000 Fuss jenseits von Mensch und Zeit‘.“[10] Die gefeierte Geburt Zarathustras an der Riviera bei Genua - zur„heiligen Stunde“ am 13.Februar 1883, dem Todestag Wagners, und in Folge von halkyonischen Tagen, „von 10 absolut heitern und frischen Januartagen“ – erfährt nochmals ihre Überhöhung in luftigste Bergeshöhen „jenseits von Mensch und Zeit“ durch Nietzsches Mystifikation von dazugehöriger Schwangerschaft und Zeugung: „achtzehn Monate für die Schwangerschaft“ verbinden Riviera und jenes Oberengadin „6000 Fuss über dem Meere“, nämlich den Bergsee von Silvaplana in der Nähe von Sils-Maria, wo jene „Grundconception des Werks“ im unvordenklichen Überfall der Inspiration zum Ereignis geworden sei.[11]
Die „Vorrede“ von 1886 zum zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister spricht in ihrem Kontext weniger mystifizierend von „sechs Jahren der Genesung“, von „Fortsetzung und Verdoppelung einer geistigen Kur, nämlich der antiromantischen Selbstbehandlung“.[12] Nietzsche lässt keinen Zweifel, dass sie als solche auch als langer „Abschied“ vom Musikgenie Richard Wagner verstanden werden will: „scheinbar der Siegreichste, in Wahrheit ein morsch gewordener, verzweifelnder Romantiker“.[13] Anfang und Fortgang dieser „Genesung“ sind kaum von Nietzsches „Entscheidung für den Aphorismenstil“[14] zu trennen, auf deren Rückseite sich der progressive Verzicht auf akademische Formen wie Kommentar, Traktat, Abhandlung bis zur Mitte der 1870er Jahre in Basel zurückverfolgen lässt. Unübersehbar provozierte die apostrophierte „Genesung“ einen signifikanten Wandel in Form und Stil, der fortan Nietzsches aphoristische Kurzprosa zu höchster sprachlicher Meisterschaft führen sollte. Nietzsche selber scheut keinerlei Selbstlob, wenn er in Ecce homo rückblickend auf die Singularität seiner artistischen Sprachkunst erklärt: „Man weiss vor mir nicht, was man mit der deutschen Sprache kann, - was man überhaupt mit der Sprache kann.“[15] Dieser Stilwandel mit seinem Programm einer kreativen Befreiung der Sprache kann umgekehrt wiederum zur Erhellung jener „Genesung“ beitragen. Nietzsche experimentiert zwar weiterhin mit variablen Formen zwischen Aphorismus und Kurz-Essay, lenkt sein experimentelles Kurzprosa-Schreiben jedoch form- und stilbewusst auf den neuen Weg „von Sentenzen zu Sprüchen“.[16] Die auf die Erstveröffentlichung von 1878 folgenden erweiterten Ausgaben von Menschliches, Allzumenschliches, inbegriffen Vermischte Meinungen und Sprüche (1879) und Der Wanderer und sein Schatten (1880), lassen bis 1886 schon deutlich Nietzsches aphoristischen Stilwandel von „Sentenzen zu Sprüchen“ erkennen. Sie sind zugleich als vielfach fragmentierte, zunehmend weniger kritisch denn selbstaffirmativ bis autistisch formulierte „Gesundheitslehre“ zu lesen, die sich aus dem kontinuierlichen Protokollieren und Reflektieren jener „antiromantischen Selbstbehandlung“ speiste.
Nicht zu leugnen ist, dass Nietzsche nicht zuletzt aus der Not körperlicher Krankheit die Tugend geistiger „Genesung“ gezaubert hat. Jener „Genesung“ kontrastieren in wiederkehrenden Schüben Augenleiden und Kopfschmerzen, Migräne, Myopie und Paralyse, die Nietzsche ja schon 1879 zum Abschied vom Lehramt an der Universität Basel gezwungen hatten. Das Oberengadin im Sommer und die Riviera im Winter sind dem heimatlosen Philosophen die privilegierten Spielstätten seiner antiromantischen Selbstbehandlung, da und dort auf der unbeirrten Suche nach lindernden Wetterverhältnissen und heiteren Atmosphären für die kranke Physis und den leidenden Körper. Spätestens seit der heiteren Geburt Zarathustras auf jenen „kaum hundert“ Seiten während der „halkyonischen Tage“ im Januar 1883 in Rapallo an der Riviera geht „Genesung“ für Nietzsche einher mit dem inneren „Abschied vom feuchten Norden“, mit der gleichzeigen Entdeckung dessen, „was zur heißen Zone gehört, die Trockenheit der Luft, die limpidezza in der Luft. Hier ist in jedem Betracht das Klima verändert. Hier redet eine andre Sinnlichkeit, eine andre Sensibilität, eine andre Heiterkeit.“[17] Diese andere „Sinnlichkeit“ und „Heiterkeit“ kommt Nietzsche auch aus der südlichen Musik entgegen. So hört er Georges Bizets Meisterstück Carmen als Beispiel für die Musik des Mittelmeers und die mentale Rückkehr zu Natur, Gesundheit und Jugend: „Il faut méditerraniser la musique“.[18]
Zarathustra, Nietzsches Kind der „Genesung“ von den Krankheiten, die ihm Romantik und Industriegesellschaft, „décadence“ und Wagner heißen, hält es selbstredend mit der mediterranen Musik. Er hält es vor allem mit einer dionysischen Musik, wie sie aus altgriechischer Archaik im Dithyramben-Ton demjenigen noch vernehmbar ist, dessen Ohren vom zeitgenössischen Theater- und Musik-Geschmack noch nicht zu sehr verdorben sind. Also sprach Zarathustra, besonders sein „Vierter Theil“ von 1885, verweist ja vielfältig auf die eigenen Dionysos-Dithyramben, die Nietzsche zum Jahreswechsel 1888/89 in Turin als letztes Werk noch selber zum Druck bestimmte. Volker Gerhardt hat die „Experimental-Philosophie“ im Zarathustra treffend einen „Selbstversuch mit dem menschlichen Denken“ und ein „Maskenspiel“ genannt.[19] Vom antiken Maskentheater bis zur italienischen Commedia dell‘arte und darüber hinaus gilt für Nietzsche: „Alles, was tief ist, liebt die Maske; die allertiefsten Dinge haben sogar einen Hass auf Bild und Gleichniss.“[20] Zwischen Lüge und Wahrheit, Schein und Sein, Sichtbarmachen und Verbergen, Ausstellen und Verstellen erzeugen Philosophie und Psychologie im Zusammenspiel eine exzessive Theatralik, der wohl weniger über ihren symbolisch-repräsentativen oder symptomatisch-expressiven als vielmehr über ihren appellativischen Sinn beizukommen ist.
Was ist gewonnen, bei Nietzsche etwa symptomatisch das „immer wahnhaftere Bemühen des Vereinsamten“ zu betonen, „sich die Not der Isolation zur Tugend der eigenen Singularität emporzustilisieren“?[21] Dionysos und der Dithyramben-Ton bringen das antike Maskentheater mit seiner Paradoxie der Gleichsetzung und Unterscheidung von Maske und Gesicht (griech. „prosopon“[22] meint Gesicht und Maske) sowie Maske und Person (lat. „persona“ meint Person und Maske) strukturbildend in Also sprach Zarathustra ein. Für Signal und Appell steht diese Maske, nicht für Symbol und Repräsentation. Als Nietzsches „akustische Maske“[23] soll Zarathustra, „was wir Anderen, was wir Halkyonier bei Wagner vermissen“, „diesen Jünglingen“ im trüben Norden zu Ohren bringen. „Sind sie doch sammt und sonders, gleich Wagnern selbst, verwandt mit dem schlechten Wetter, dem deutschen Wetter! Wotan ist ihr Gott: aber Wotan ist der Gott des schlechten Wetters… Sie haben Recht, diese deutschen Jünglinge, so wie sie nun einmal sind: wie könnten sie vermissen, was wir Anderen, was wir Halkyonier bei Wagner vermissen - la gaya scienza; die leichten Füsse; Witz, Feuer, Anmuth; die grosse Logik; den Tanz der Sterne; die übermüthige Geistigkeit; die Lichtschauder des Südens, dasglatte Meer – Vollkommenheit…“[24]
Lange vor Weihnachtsfest und christlichem Kalender wurde im antiken Mittelmeerraum eine Zeitspanne von etwa vierzehn Tagen um die Wintersonnenwende als „halkyonische Tage“ geschätzt: als „ἀλκυονίδες ἡμέραι“ bei den Griechen, als „alcyonis dies“ oder „alcyonia“ bei den Römern.[25] Den halkyonischen Tagen wurde ein ungewöhnlich mildes und heiteres Wetter mit Windstile und einem ruhigen, gut befahrbaren Meer nachgesagt. Die überlieferte Redeweise kommt aus der griechischen Mythologie, verschiedene Sagen in teils voneinander abweichenden Versionen haben zu ihrer Begründung und ihrer Bedeutung beigetragen. Eine bündige Erzählung des Mythos von Keys und Alkyone bieten die Genealogiae, auch Fabulae genannt, die dem römischen Philologen Hyginus Mythographus zugeschrieben werden. Nach neuerer Forschung soll er erst im 2.Jahrhundert n.Chr. gelebt und gewirkt haben, weshalb er auch von dem bekannten Gelehrten und Bibliothekar des Kaisers Augustus gleichen Namens zu unterscheiden ist, nämlich von Gaius Iulius Hyginus (geb. um 60 v.Chr., gest. 4 n.Chr.). Bei Hyginus Mythographus lesen wir:
„Da Keys, Sohn des Hesperus (Abendstern) bzw. des Lucifer (Morgenstern) und der Philonis, durch einen Schiffbruch im Meer umgekommen war, stürzte sich seine Gemahlin Alkyone (attisch: Halkyone), Tochter des Aeolus und der Aegiale, aus Liebesleid selbst ins Meer. Beide zusammen wurden aber durch das Mitleid der Götter in Vögel verwandelt, welche Halkyone genannt werden. Diese Eisvögel bauen ihr Nest auf dem Wasser und brüten daselbst ihre Jungen an sieben Tagen mitten im Winter aus. Das Meer ist während dieser ganzen Zeit still und die Seeleute nennen diese Tage halkyonische Tage.“[26]
Als mythologisches Handbuch standen Hyginus‘ Fabulae jedoch von Anfang an im Wirkschatten der Metamorphosenvon Ovid (43 v.Chr.–17 n.Chr.). Der römische Dichter seinerseits leistete durch seine rhetorisch geschliffene Erzählkunst bereits einen enormen Beitrag zur poetischen Loslösung der einzelnen Mythenerzählungen aus ihrer Verankerung in einem geschlossenen mythischen Weltbild. Ovids Epos - „ab origine mundi ad mea (…) tempora“ (vom Uranfang der Welt bis zu meiner Zeit) - erzählt in 15 Büchern über 250 Sagen, in denen bestimmte Metamorphosen als Erzählkerne jeweils für die Verselbständigung des überlieferten Mythenstoffs zu für sich selbst interessanten Einzelepisoden sorgen.[27] Götter, Heroen, Menschen, Tiere, Pflanzen, alle Wesenheiten, die den antiken Kosmos bevölkern, erscheinen durch humane Poesie beseelt und verwandt miteinander. Im Mittelalter und insbesondere in Renaissance und Humanismus der Frühen Neuzeit war Ovid (neben den Epen von Homer und Vergil) eine wichtige Quelle, die den profanen bzw. außerchristlichen Motivbestand von Malerei und Dichtung sehr erweiterte. Die ursprüngliche Version des Mythos von Keys und Alkyone, die bei Homer und Hesiod begegnet, konnte als Beispiel der vom Schicksal verfügten und von den Göttern ausgeführten Bestrafung nach schwerer, hybrider Verfehlung auch nur im geschlossenen mythischen Weltbild der alten Griechen verstanden werden. Die Verwandlung in Eisvögel, welche der altgriechischen Mythologie zuerst als Schicksal und Strafe galt, erfährt im römischen Hellenismus dergestalt selber eine wesentliche Verwandlung: sie wird zur Gabe und Götter-Gnade. Nikandros von Kolophon soll dabei Ovids hellenistische Mythoskonzeption, mithin ihren besonderen Humanismus, vorbereitet haben.[28] Ovids „vermenschlichender“ Darstellung der Verwandlung von Ceys und Alcyone in Eisvögel im „Liber undecimus“ der Metamorphosen[29] ist es wohl vor allem zu verdanken, dass die Redensart „halkyonische Tage“ im Sinne eines stillen, schönen Intermezzos inmitten stürmischer Zeiten Eingang in die europäischen Nationalphilologien gefunden hat.
Als Altphilologe hat Nietzsche auch einen mit Halkyon[30] betitelten, fälschlich Platon zugeschriebenen Dialog zwischen Sokrates und einem Schüler Chairephon gekannt, der dem Eisvogel gewidmet ist und die Frage der Verwandlung erörtert. Kaum weniger fälschlich wurde Halkyon aber oft dem Werk des spätantiken Satirikers Lukian von Samosata aus dem 2.Jahrhundert inkorporiert, wofür besonders Wielands deutsche Übersetzung von 1789 einsteht.[31] Ein glückliches Intermezzo von halkyonischen Tagen kann nach Nietzsches Selbstauskunft jedenfalls als atmosphärische Geburtshilfe für Also sprach Zarathustra gelten, konnte er doch die ersten beiden Teile seines Buchs für Alle und Keinen nach eigenem Bekunden Anfang 1883 an der Riviera bei Genua „in Folge von 10 absolut heitern und frischen Januartagen“ fertig zu Papier bringen.
Hans Blumenberg hat im Rahmen seiner „Metaphorologie“ auch die Geschichte und Überlieferung von nautischen Daseinsmetaphern seit der Antike untersucht. Apodiktisch beginnen seine Darlegungen mit dem anthropologischen Befund: „Der Mensch führt sein Leben und errichtet seine Institutionen auf dem festen Lande.“[32] Ist der Mensch einmal als „Festlandlebewesen“ geortet, so lässt sich sein gleichwohl überlebensnotwendiges Verhältnis zum angrenzenden Meer komplementär im Kontrast durch mehr oder weniger extreme Imaginationen der „Grenzverletzung“ bestimmen. Solche Figurationen des „Unheimlichen“[33] erlauben gerade, das unverfügbare Ganze von Weltzustand und eigenem Erdendasein im Doppelsinne von Überleben und besserem Leben auszuloten. Die „Metaphorik der gewagten Seefahrt“[34] hat seit der Antike ein reiches Repertoire entfaltet: Von den Küsten des Mittelmeers aus betrachtet ist das Leben Navigation mit Segel und Steuerruder, das Häfen und Inseln und fremde Gestade, Ausfahrt und Heimkehr, Sturm und Windstille, Seenot und Schiffbruch, nacktes Überleben und bloßes Zuschauen umspannt. Dass die Vorstellung der Gefährdungen auf hoher See auch dazu dient, dem „Festlandlebewesen“ Ruhe und Heiterkeit an Land bzw. bei der Heimkehr in den sicheren Hafen umso freundlicher zu imaginieren, steht für Blumenbergs Untersuchungen außer Zweifel. Diesen Befund bestätigen indirekt gerade die antiken Skeptiker und Epikureer, auch wenn sie die Grundkonfiguration durch die Perspektivenverschiebung auf die unbeteiligte Zuschauerposition erheblich verkomplizieren. Ist Skeptikern und Epikureern – zu Wasser und zu Land - alle Erwartbarkeit im Erreichen von sicheren Zielen durch die Unberechenbarkeiten und Orientierungswidrigkeiten in einer opak gewordenen Lebenswelt abhanden gekommen, so bleibt ihnen in solchen Gemengelagen nur übrig, als je unverhoffte Gabe zu nehmen, was sonst durch „Unverfügbarkeit“[35] ausgezeichnet ist. Die im Intervall der Stürme je zufällige wie temporäre, gleichwohl heitere Windstille auf dem Meer konnte mittels der privilegierten Zuschauerposition zum Inbegriff der Anschauung von Glück und erreichbarem Wohlbefinden avancieren.
Den innigen Zusammenhang von Meeresstille (galenótes) und Seelenfrieden (ataraxia) hat Blumenberg besonders bei Epikureern und Skeptikern betont. Weder „halkyonische Tage“ als Redensart noch das „Halkyonische“ als Metapher finden dabei allerdings Beachtung. Es ist eine besondere Meeresstille mitten im Winter, welche nach Ovids Mythenerzählung der Vater Aeolus als der von den Göttern autorisierte Herr der Winde seiner in einen Eisvogel verwandelten Tochter Alkyone zur außergewöhnlichen Brutzeit gewährt. Diese Meeresstille als unvordenkliche Gabe bringt in ausgezeichneter Weise, nämlich „atmosphärisch“, die komplexe Stimmung heiterer Melancholie zum Ausdruck. Heitere Melancholie als unauflösbares Oxymoron betrifft einmal „den eigentümlichen Zwischenstatus von Atmosphären zwischen Subjekt und Objekt“, nämlich die „Beziehung von Umgebungsqualitäten und menschlichem Befinden“.[36] Als solcherart atmosphärische Stimmung meint sie zugleich „jenes unhintergehbare Widerfahrnis“[37] von Ruhe und Gelassenheit gerade in der wie immer kurzen Verschnaufpause nach durchlebten und vor kommenden Stürmen und Gefahren. Blumenberg rückt bei Nietzsche vor allem die heroische Unausweichlichkeit und Irreversibilität der Einschiffung ins Offene als nautische Daseinsmetapher in den Blick. Als besondere Leistung Nietzsches aber gilt es komplementär im Kontrast zu entdecken, dass und wie sein experimentelles Schreiben die Metaphorik des Halkyonischen zur synästhetischen Erkennungstonalität seines Sprachdenkens und seiner Sprachkunst gemacht hat. Nietzsches antiker Rückgriff auf diese besondere Metaphorik ist in der atmosphärischen Verbindung von Wagnis und Spiel, Rausch und Nüchternheit, Tragik und Heiterkeit zugleich als genuin moderner, stilistischer Vorgriff zu erkennen, welcher der Literatur und Philosophie des beginnenden 20.Jahrhunderts neue synästhetische Denk- und Schreibmöglichkeiten eröffnet hat.
Die Metaphorik des Halkyonischen findet sich bei Nietzsche dergestalt in ganz und gar moderne Kontexte eingeschrieben. Kein Widerspruch dazu ist, dass sie vor allem zu Nietzsches heiterer Selbststilisierung der eigenen „Genesung“ und Singularität aufgerufen wird. Selbststilisierung betrifft nicht nur das eigene Leben und Denken des widerständigen wie heimatlosen Philosophen, sie betrifft mehr noch die ureigene Sprachkunst und den ureigenen befreiten Schreibstil. Die im deutschen Bildungskanon vorgegebene „griechische Heiterkeit“ wird bei Nietzsche – so Harald Weinrich in Kleine Literaturgeschichte der Heiterkeit – „von einer apollinisch-harmonischen Heiterkeit (…) in eine dionysisch-rauschhafte Heiterkeit umgemünzt“.[38] Nietzsches Konstruktion der „Archaik als Antiklassik“ bzw. als „tragisches Zeitalter“ ist ein durchaus modernes Konstrukt, das dabei antimodern daherkommt, weil es von Anfang an gegen die formatierte, zeitgenössische Moderne des späteren 19.Jahrhunderts gerichtet ist. Die Fachkritik am Altphilologen Nietzsche, die Cancik formuliert hat, trifft gewiss zu: „Nietzsches archaische Epoche verlagert den geographischen Schwerpunkt nach Ionien, Italien und Sizilien, nach Korinth, Sikyon, Elea, Milet, vor allem: Los von Athen. Seine Gegen-Klassik ist anti-attisch.“[39] Für Nietzsche gibt es gegen den historistischen Panhellenismus des deutschen Bildungsbürgertums keinen geraden Weg mehr, der von der Archaik und den Vorsokratikern ins klassische Athen und zu Platon führte. Gerade die damit eröffnete Entdeckung einer eigenständigen Archaik als Schrecken und Versprechen sollte nach 1900 zu Erschütterungen und Verwerfungen im Feld der historischen Humanwissenschaften führen, welche auch die Antikenrezeption in Richtung auf moderne Sozialwissenschaften erweiterte: Psychologie und Archäologie, Soziologie und Ethnologie veränderten grundstürzend auch die philologischen Wissenschaften.
Aus Blumenbergs Nietzsche-Kommentar ergeben sich manche Hinweise, welche Verwandtschaft und Besonderheit des Halkyonischen im Bereich der nautischen Metaphorik belegen. Um die Radikalität der Einschiffungsmetaphorik bei Nietzsche hervorzuheben, zitiert Blumenberg zweimal aus Die fröhliche Wissenschaft, zunächst aus dem 124.Stück im 3.Buch unter dem Titel „Im Horizont des Unendlichen“: „Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, - mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun, Schifflein! Sieh‘ dich vor! (…) - und es giebt kein ‚Land‘ mehr!“[40] Blumenbergs zweites, komplementäres Zitat ist aus dem 289. Stück im 4.Buch und trägt – besonders für Philosophen - den appellativischen Titel „Auf die Schiffe!“: „Auch die moralische Erde ist rund! (…) Es giebt noch eine andere Welt zu entdecken – und mehr als eine! Auf die Schiffe, ihr Philosophen!“[41] Bekannt ist, dass Nietzsche selber im Frühjahr 1882 eine Schiffsreise von Genua nach Messina unternahm, wovon auch die Idyllen aus Messina[42] künden. Deutlich genug unterstreicht Blumenberg den Widerspruch von Nietzsches „gaya scienza“ zur epikureischen Haltung der ästhetischen Distanz, die der privilegierten Zuschauerposition eignet. Lukrez (um 96 – 53 v.Chr.) hatte im Proömium zum 2.Buch seines Weltgedichts De rerum natura das Theorie-Ideal der klassischen griechischen Philosophie durch die epikureische Figuration eines Zuschauers von Seenot und Schiffbruch noch überboten. Dieser Zuschauer schaut vom festen Land aus dem Schauspiel von Vernichtung und Zerstörung zu, das in seinen Augen einem ewigen Kampf von Auflösung und Bildung der Erscheinungen durch die autonomen Bewegungen der Atome gleichkommt: „Süß, wenn auf hohem Meer die Stürme die Weiten erregen,/ ist es, des anderen mächtige Not vom Lande zu schauen“.[43]
Für Nietzsches Fröhliche Wissenschaft ist die epikureische Position der ästhetischen Distanz irreversibel zur bloßen Illusion geworden: „es giebt kein ‚Land‘ mehr!“ Wo aber „kein Land mehr“ ist, muss auch die vorgeblich glückliche weil selbstbeschränkte Zuschauerposition und mit ihr zusammen das ästhetische Konstrukt der Selbstreglementierungen und Selbsttäuschungen den als sicher vermeinten Boden verlieren, d.h. selber Schiffbruch erleiden. Eine souveräne Zuschauerposition ist unter den Bedingungen der Moderne selbst durch die ästhetische Distanz der Erinnerung nicht mehr zu retten, die als romantisches Surrogat für glückliche Anschauung und Muße aufgeboten wird. Bei gerader Ablehnung der „asketischen Ideale“[44] hatte der Pastorensohn Nietzsche aus Schopenhauers frühem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung gleichviel die bleibende Erkenntnis gewonnen: Alles Glück ist „nur negativer, nicht positiver Natur“, bleibt unausweichlich auf „Mangel“ und „Schmerz“ bezogen, was dem Subjekt extrem „durch Erinnerung an das vorhergegangene Leiden und Entbehren“[45] zu Bewusstsein kommt. Auch Schopenhauers rückwärtsgewandter und asketischer Zuschauer wird durch den eigenen „Willen“, der ihn in die Unvermeidlichkeit der Zukunft verstößt, nolens volens jenen Weltverwicklungen ausgeliefert, die ihn immer wieder neu mit Schmerz und Leid und Schiffbruch bedrohen. Nietzsches letzter Satz Zur Genealogie der Moral hat daraus für das „Thier Mensch“ dessen sinnloser Weisheit letzten Schluss gezogen: „lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen…“[46] Was „einmal heroischer Nihilismus heißen“ wird, nämlich „keiner Klippe auszuweichen“[47], scheint der Ausweg aus Romantik und Dekadenz, den Blumenberg für Nietzsche nach dessen Schopenhauer-Rezeption vorgezeichnet sieht.
In einer Skizze hat Nietzsche auch seiner Kunstfigur Zarathustra Einschiffung und Schiffbruch nicht erspart. Zarathustra tritt selber als Schiffbrüchiger auf, der Einschiffung und Schiffbruch nicht nur immer schon hinter sich hat, sondern dem sie in der „unhintergehbaren Widerfahrnis der immer kommenden und gehenden Zeit“[48] allgegenwärtig sind. Vom Getümmel ist ein nachgelassenes Fragment überschrieben, das sich in Nietzsches Notizen vom Herbst 1883 zu den schon ausgeführten beiden Teilen von Also sprach Zarathustra findet: „Als Zarathustra einst durch einen Schiffbruch ans Land gespien wurde und einst auf einer Welle ritt, wunderte er sich: ‚wo bleibt mein Schicksal? Ich weiß nicht, wo hinaus ich soll. Ich verliere mich selber.‘ Er wirft sich ins Getümmel. Dann von Ekel überwältigt sucht er etwas zum Trost – sich“[49] Kein sicherer Hafen zeigt sich Zarathustra, nirgends „wo hinaus ich soll“. „Schiffbruch“, Ritt „auf einer Welle“ und Wundern über „mein Schicksal“ gehören eben zu seiner „natürlichen“ Befindlichkeit, die nie und nirgends die Festigkeit eines Charakters ausbilden kann. Fortwährend ist sie im „Werden“ begriffen, indem sich Zarathustra durch fortgesetzte Proben auf das unverfügbare wie störrische Sich-Wohlbefinden immer neu zu suchen und zu finden hat.[50]
„– Also begann Zarathustra’s Untergang.”[51] “Zarathustra’s Vorrede“, die das Buch für Alle und Keinen eröffnet, beendet ihren ersten und zehnten bzw. letzten Abschnitt jeweils mit dieser Bestätigungsformel für den begonnenen Untergang im Zeitmodus des Imperfekts. Der erste Abschnitt von „Zarathustra’s Vorrede“ stellt dabei die nahezu wörtliche Übernahme des 342.Stücks aus Die fröhliche Wissenschaft (4.Buch) dar, dem dort der Titel „Incipit tragoedia“ vorausgeht:
„Incipit tragoedia. - Als Zarathustra dreissig Jahr alt war, verliess er seine Heimath und den See Urmi und gieng in das Gebirge. Hier genoss er seines Geistes und seiner Einsamkeit und wurde dessen zehn Jahre nicht müde. Endlich aber verwandelte sich sein Herz, - und eines Morgens stand er mit der Morgenröthe auf, trat vor die Sonne hin und sprach zu ihr also: ‚Du großes Gestirn! Was wäre dein Glück, wenn du nicht Die hättest, welchen du leuchtest! Zehn Jahre kamst du hier herauf zu meiner Höhle: du würdest deines Lichts und dieses Weges satt geworden sein, ohne mich, meinen Adler und meine Schlange“.[52]
„Zarathustra‘s Untergang“ beginnt „mit der Morgenröthe“ im „Gebirge“ , „das Gebirge abwärts“ steigt er nach 10 Jahren „Einsamkeit“ dort zu den „Menschen“, hinab in die untere Welt dieser „Festlandlebewesen“, um eigenen „Ueberfluss“ und „Weisheit“ zu „verschenken“. Bergeshöhen und Meerestiefen - glücklicher Schiffbrüchiger ist Zarathustra auf Bergeshöhen nur im Gleichnis gewesen: „Wie im Meere lebtest du in der Einsamkeit, und das Meer trug dich. Wehe, du willst an’s Land steigen?“[53] Wer zum Wanderer Zarathustra – unterwegs auf halber Höhe – so spricht, ist „dieser alte Heilige“, der „in seinem Walde“ zum Erstaunen Zarathustras „noch Nichts davon gehört“ hat, „dass Gott todt ist“.[54]Zarathustras „Untergang“ ist als Abstieg zu den Menschen zugleich ein „Zu-ihnen-Übergehen“ und ein Aufgehen in der eigenen Bestimmung, die den Vergleich mit dem „grossen Gestirn“ der Sonne nicht scheuen braucht. Es ist sein „Zu-Grunde-Gehen“ im Bejahen des „Amor fati“, das den Auftakt der Tragödie selber angeht. Dies „Incipit tragoedia“ hat ja wiederum zur Voraussetzung, „dass Gott todt ist“. Nicht erst die Begegnung mit dem „alten Heiligen“ erinnert daran, schon die kontrastierenden Bezüge auf Jesus Christus („dreissig Jahr alt“) und das Alte und Neue Testament der Bibel verweisen von Anfang an auf diese parodistische Konstellation. Der „Erste Theil“ schließt mit der Rede „Von der schenkenden Tugend“, deren Ende im pluralis majestatis die tragische Bestimmung und den „letzten Willen“ Zarathustras offenbart: „Todt sind alle Götter; nun wollen wir, dass der Übermensch lebe – diess sei einst am grossen Mittage unser letzter Wille! - “[55]
Tragödie, Einsamkeit, Mittag, Meer, Gebirge – Zarathustra kommt nicht nur metaphorisch und der narrativen Fiktion entsprechend von sehr weit her. Raum und Zeit, Geographie und Historie werden übersprungen, hat Nietzsche doch bekanntlich den Namen der Titelfigur beim altpersischen Religionsstifter Zarathustra entliehen.[56] Das Wirken jenes Zarathustra, den Griechen und Römer in der Antike Zoroaster nannten und in eine mythische Vorzeit zurücksetzten, kann ungefähr auf die Zeit um 1000 v.Chr. datiert werden. Hatten französische Aufklärer, die wie Voltaire das Christentum sehr kritisch sahen, Zarathustra im 18.Jahrhundert als Vertreter einer „natürlichen“ Religion gelobt, so setzte im 19.Jahrhundert die philologische Erforschung der Überlieferungen des Zend-Avesta, auch im Vergleich zu den ältesten hinduistischen Texten des Rigveda (ca. 1700 v.Chr.), mit wissenschaftlichem Anspruch ein. Nietzsche hat von diesen Forschungsarbeiten gewusst und besonders auch den Versuch von August Gladisch gekannt, zwischen den Weltansichten von Zoroaster und Herakleitos bestimmte Gemeinsamkeiten herauszustellen.[57]
Was Nietzsche als „achtzehn Monate für die Schwangerschaft“ zwischen August 1881 und Februar 1883 mystifiziert hat, nämlich die Konzeption („Conception“) und Niederschrift („Niederkunft“) von Also sprach Zarathustra, fällt in eine Zeit einsamer Wanderschaft, die ihn im Sommer vornehmlich ins Oberengadin und im Winter an die Riviera führte. Sein Buch für Alle und Keinen ist zuerst 1883 („Erster und Zweiter Theil“), dann 1884 („Dritter Theil“) und schließlich 1885 („Vierter Theil“) veröffentlicht worden. Als schwerlich klassifizierbares Werk ähnelt es formal am ehesten noch einem allegorischen Roman, der die vielfach fragmentierte Geschichte eines großen Weisen als „tragoedia“ von eben „Zarathustra’s Untergang“ erzählt. Episoden und Szenen reihen sich lose aneinander, wodurch aber gerade Zarathustras Reden und Lieder „inszeniert“ werden, die den eigentlichen, wortwörtlich zu nehmenden Inhalt als „Anti-Lehren“ ausmachen.[58] Narration und Präsentation wirken zusammen, indem diese durch jene jeweils vor- und nachbereitet wird. Zarathustra, aus archaischer Vorzeit herbeizitiert, wird mit Adler und Schlange als emblematischen Begleitern so zur poetischen Sprechmaske Nietzsches fiktionalisiert. Noch vor dem Was der Lehren soll vielmehr das Wie der theatralen Aufführung, das Wie des Lehrens und Sprechens in den Fokus der Aufmerksamkeit rücken. Unüberhörbar sind die Anklänge an die Luther-Bibel, Altes und Neues Testament wird parodiert, unübersehbar sind die entsprechenden ironischen Anspielungen auf Propheten und Religionsstifter.[59] Also sprach Zarathustra[60] enthält großenteils monologische „Reden“, welche die überquellenden Weisheiten und Lehren des großen Weisen im Gestus hochfahrender Bescheidenheit an „Alle und Keinen“ einfach „verschenken“: an die Menschen, an seine „Freunde“ und „Brüder“, nicht zuletzt auch an seine Tiere. Diese „Reden“ präsentieren sich jeweils als Reden „von…“ in der seriellen Form „Präposition von + Dativ“ zur Annoncierung des besonderen Themas, vor allem in den ersten beiden Teilen, nämlich in der Erstveröffentlichung von 1883.
„Also sang Zarathustra“ – etwa in der Mitte des „Zweiten Theils“ tauchen zuerst auch „Lieder“ auf: „Das Nachtlied“, „Das Tanzlied“ und „Das Grablied“.[61] Das Ende des „Dritten Theils“ bereitet sich durch das Stück „Der Genesende“ selber vor, nämlich mit der ersten Beschwörung von Zarathustras „abgründlichstem Gedanken“: „im Grössten und auch im Kleinsten“, „aller Dinge ewige Wiederkunft“.[62] Im direkten Anschluss werden rhetorische Rede und Sprache dann noch entschiedener durch Gedankenlyrik und tanzhaften Lied-Gesang überflügelt. Das Stück „Von der großen Sehnsucht“ adressiert schon erstmals im intimen Selbstgespräch direkt „Oh meine Seele“ und beginnt eingedenk der „ewigen Wiederkunft“: „Oh meine Seele, ich lehre dich ‚Heute‘ sagen wie ‚Einst‘ und ‚Ehemals‘ und über alles Hier und Da und Dort deinen Reigen hinweg tanzen.“[63] Tanzen und Singen und Lachen werden dieser „Seele“ geheißen, den „Dritten Theil“ von 1884 beschließen entsprechend „Das andere Tanzlied“ und „Die sieben Siegel (Oder: das Ja- und Amen-Lied)“.[64] Der „Vierte Theil“ von 1885 liefert als eine Art dionysisches Satyrspiel ein zeitloses, possenhaftes Nachspiel zum Ende der Tragödie, die sich jenseits von Rache und Mitleid auch selbst schon jeder Form von Katharsis im aristotelischen Sinne enthalten hat. Dieses Nachspiel eröffnet Lied und Lyrik, Lachen, Gesang und Tanz noch größere Freiräume. Nach diversen, teils burlesken Versuchungen und karnevalesken Anfechtungen Zarathustras – „Der Zauberer“, „Der hässlichste Mensch“, „Der freiwillige Bettler“, „Der Schatten“, „Vom höheren Menschen“ - finden sich schließlich „Das Lied der Schwermuth“, „Unter Töchtern der Wüste“ und als vorletztes Stück „Das Nachtwandler-Lied“[65]. Diese Lieder im Dithyramben-Ton können zum Teil in den später eigens veröffentlichten Dionysos-Dithyrambenwiedergefunden werden.
Zarathustras „Reden“ und „Lieder“ bringen durchgehend ihre Kontexte mit, welche sie eben inszenieren, indem sie sich jeweils selber szenisch „präsentieren“. Diese Reden werden in direkter Rede weniger als fertige Lehren denn durch die Stimme Zarathustras eben als „lebendige“ Reden mitgeteilt, wollen mithin durch die fiktive Mündlichkeit des Sprechens selber als zeitlos gegenwärtig erscheinen. Die zeitlose Vergangenheitsform der Narration, die Archaik evoziert, und die zeitlose Gegenwartsform der Präsentation, die mythisches Präsens simuliert, kommen im parodistischen Programm von Nietzsches poetischer Sprechmaske Zarathustra zusammen. In der „Vorrede zur zweiten Ausgabe“ von Die Fröhliche Wissenschaft (1887) stellt Nietzsche dem „Incipit tragoedia“, womit ja Zarathustras „Untergang“ begann, ganz explizit ein boshaftes „Incipit parodia“ zur Seite, das auch „von der Trunkenheit der Genesung“ kündet.[66] Tragödie und Parodie bilden in Also sprach Zarathustra keinerlei Gegensätze, ihre Darstellungsformen ergänzen sich vielmehr, da sie Nietzsche konsequent dem radikalen Präsentations-Programm der Sprechmaske Zarathustra unterordnet.
Entzeitlichung, Zeitlos-Machen, „Präsentieren“ statt Repräsentieren – jene „Grundconception des Werks, der ewige-Wiederkunfts-Gedanke“, zugleich Zarathustras „abgründlichster Gedanke“, findet sich dergestalt in Nietzsches Sprechmasken-Programm übersetzt. Nietzsches „höchste Formel der Bejahung“ antwortet im Medium einer neuen Sprachkunst des „Präsentierens“ jenseits von symbolischer Repräsentation auf das „neue Grundgefühl: unsere endgültige Vergänglichkeit“. Dieses „neue Grundgefühl“ hatte Nietzsche als „Untergrabender“ der „moralischen Vorurtheile“ des christlich-humanistischen Anthropozentrismus, als „Maulwurf“[67] - so die „Vorrede“ zur Neuausgabe von 1887 – schon im 49.Stück seiner Morgenröthe an den Tag gebracht. Vergebens erscheinen fortan alle eitlen Versuche, Anfang und Ende, göttliche Schöpfung und messianisch-christliche Erlösung, Woher und Wohin des Menschen und der Menschheit zu verherrlichen: „Das Werden schleppt das Gewesensein hinter sich her: warum sollte es von diesem ewigen Schauspiele eine Ausnahme für irgendein Sternchen und wiederum für ein Gattungchen auf ihm geben! Fort mit solchen Sentimentalitäten!“[68] „Im Grössten wie auch im Kleinsten“, „aller Dinge ewige Wiederkunft“ meint ein „Werden“ in jedem Hier und Jetzt, als „höchste Formel der Bejahung“ ein unschuldiges Immer-wieder-Anfangen und Immer-wieder-Aufhören, das im Zarathustra durch das wiederkehrende „Wohlan! Noch Ein Mal!“[69] gerade dem „neuen Gefühl“ von „unserer endgültigen Vergänglichkeit“ entspricht. In Wort und Witz und Gesang, in Tanz und Spiel und Lachen „präsentiert“ Zarathustra als poetische Sprechmaske, dass nicht Rache noch Ressentiment, nicht Schuld noch Reue solch heiteren Mut und Übermut des Wollens und Werdens bezwingen.
Im letzten Abschnitt des Vorworts zu Ecce homo feiert Nietzsche 1888 sein Buch Also sprach Zarathustra in höchsten Tönen: „Dies Buch, mit einer Stimme über Jahrtausende hinweg, ist nicht nur das höchste Buch, das es giebt, das eigentliche Höhenluft-Buch“. Es sei „auch das tiefste“, denn „kein ‚Prophet‘, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt“, rede hier. Dem hochfahrenden Eigenlob des Autors folgt sodann die tiefgründige Rezeptionsempfehlung an die Leser: „Man muss vor Allem den Ton, der aus diesem Munde kommt, diesen halkyonischen Ton richtig hören, um dem Sinn seiner Weisheit nicht erbarmungswürdig Unrecht zu thun.“[70] Heidegger hat 1953 die fundamentale Frage gestellt: „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“ und darauf die zunächst einfache wie treffende Antwort selber gegeben: „Er ist ein Sprecher.“[71] Diese erste Antwort ist ihm jedoch nur Veranlassung zur spezifischeren Frage nach der „Art“, die ihrerseits auch rasche Antwort findet: „Von welcher Art? Ein Volksredner oder gar ein Prediger? Nein. Der Sprecher Zarathustra ist ein ‚Fürsprecher‘.“[72] Heideggers artspezifische Antwort bezieht sich dabei wörtlich auf das Schlüssel-Stück „Der Genesende“ gegen Ende des „Dritten Theils“, wo Zarathustra, „der Gottlose“, wieder einmal „eines Morgens, nicht lange nach seiner Rückkehr zur Höhle“ im Kreise seiner Tiere spricht: „Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der Fürsprecher des Leidens, der Fürsprecher des Kreises - dich rufe ich, meinen abgründlichsten Gedanken!“[73] Heideggers Überlegungen beschäftigen sich in ihrem Fortgang nun nicht mehr mit dem „Fürsprecher“ und seinem Fürsprechen als Sprechen, sie zielen vielmehr immer schon auf das Wofür seines Fürsprechens. Heidegger erläutert, dass der „Fürsprecher“ eigentlich „Lehrer“ ist, genauer: zum „Lehrer“ werden muss: „Zarathustra muß allererst derjenige werden, der er ist“.[74] Als „Fürsprecher des Dionysos“ wird Zarathustra für Heidegger zuletzt zum „Lehrer, der in seiner Lehre vom Übermenschen und für diese die ewige Wiederkunft des Gleichen lehrt.“[75]
Unschwer kann man bemerken, dass Heidegger Nietzsches ganz besondere Rezeptionsempfehlung an den Leser nachgerade missachtet hat. Dies mag um so mehr erstaunen, als Heidegger doch gleichzeitig im vorsokratischen Kontext von Parmenides „die Wesensbestimmung des Denkens gerade darin“ verteidigt, „daß sein Wesen von dem her bestimmt bleibt, was das Denken als Vernehmen vernimmt – nämlich das Seiende in seinem Sein.“[76] Indem Heidegger Nietzsches Zarathustra zum „Lehrer“ von „Lehren“ macht, bleibt ihm selber umgekehrt kein offenes Ohr mehr, „vor Allem den Ton, der aus diesem Munde kommt, diesen halkyonischen Ton richtig“ zu vernehmen. Nietzsches hochfahrend bescheidene Warnung an den Leser, dem Buch und seiner Weisheit „nicht erbarmungswürdig Unrecht zu thun“, nämlich „diesen halkyonischen Ton“ darin nicht richtig zu hören, kann im Schlaglicht eines treffenden „Spruchs“ aus der Götzen-Dämmerung(1888) eine stichhaltige wie (selbst-)ironische Erläuterung finden:
„Posthume Menschen – ich zum Beispiel – werden schlechter verstanden als zeitgemässe, aber besser gehört. Strenger: wir werden nie verstanden – und daher unsre Autorität.“[77]
„Posthume Menschen“ – Nietzsches Bekenntnis betrifft ihn selbst nicht nur als „ich“ und als Autor. Auch seine poetische Sprechmaske namens Zarathustra „mit einer Stimme über Jahrtausende hinweg“. Im „Versuch einer Selbstkritik“ zur Neuausgabe von Die Geburt der Tragödie (1886) gibt es ein längeres Selbstzitat aus dem Stück „Vom höheren Menschen“ im „Vierten Theil“ von Also sprach Zarathustra – „um es in der Sprache jenes dionysischen Unholds zu sagen“[78], wie Nietzsche hinzufügt. Dionysos, nach der altgriechischen Mythologie der Gott des Rausches und der ekstatischen Verwandlung, steht Nietzsche seit der Erstausgabe von Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musikfür die archaische Verbindung von Kult und Dithyrambus, von Satyrspiel und Tragödie ein. Er hat Dionysos und das „Dionysische“ seiner Sprechmaske Zarathustra als Musikalität einverleibt: „‘Ja, sagte er noch ein Mal, stärker, böser und tiefer; auch schöner‘ – und dazu lächelte der Versucher-Gott mit seinem halkyonischen Lächeln, wie als ob er eben eine bezaubernde Artigkeit gesagt habe.“[79] Um den Menschen „stärker, böser und tiefer; auch schöner“ zu machen, wirkt ein ganz besonderer Enthusiasmus, immer wieder, „noch ein Mal“: Zarathustra ist hier „dionysischer Unhold“, aus dessen Mund der „Versucher-Gott“ spricht „mit seinem halkyonischen Lächeln“.
Nietzsche erweckt Zarathustra ja aus archaischer Frühzeit zur „modernen“ Leitfigur einer neuen, sekundären wie poetischen Mündlichkeit, die im Fortgang des Buchs für Alle und Keinen vom ersten und zweiten Teil zum dritten und schließlich zum vierten Teil immer freieren Tribut „an die dionysische Musik“[80] entrichtet. Diese enthusiastische Bejahung, die Tragödie und Musik mit Parodie und heiterer Komik mischt, verlacht die neuhumanistischen Bildungsanstalten und ihre schriftgelehrte Arbeit „an jenem großen Columbarium der Begriffe, der Begräbnisstätte der Anschauung“[81]. Die metaphorische Landschaft, die als Um- und Mitwelt seine Sprechmaske Zarathustra umgibt, hat Nietzsche als ein archaisch imaginiertes Exterieur zu den zeitgenössischen Kulturinstitutionen, ihren Bibliotheken und Museen, Schulen und Theaterstätten konstruiert, das zeitlos auf „dem dionysischen Untergrunde der Welt“[82] aufruht.
„Posthume Menschen“ können darauf verzichten, vom „zeitgemässen“ Publikum „verstanden“ zu werden. Nach Nietzsches raffinierter Wirkungsästhetik genügt es ihnen vielmehr gehört, „besser gehört“ zu werden. Der vorgeblich selbstkritische Befund, „nie verstanden“ zu werden, wird durch physiologische Einsicht in die hinterlistige Affirmation verwandelt, dass nämlich das bloße Gehörtwerden schon ungleich wirkungsmächtigere Effekte hervorbringt. Was einfach als selbstkritische Klage vermeint werden könnte: „wir werden nie verstanden“, wird – „daher“- zur nachgeraden Voraussetzung für „unsre Autorität“, auf die es der Autor (und mit ihm seine Sprechmaske) vor dem Publikum allemal abgesehen hat. „Autorität“ und Verstehen, „Autorität“ und menschliches Verständnis schließen sich wechselseitig aus: „Autorität“ spricht zuerst zum offenen Ohr, das sich selber nicht verschließen kann. Der abwägende Verstand und das fühlende Herz liefern hinterher nur nachträgliche Rationalisierungen nach. Nietzsches psychologische und pädagogische Vorbehalte gegen Verstehen und „historischen Sinn“ begründen sich gerade darin, dass auf diesem Wege „das Vollkommene und Letzthin-Reife in jeder Cultur“ nur schwer zu erfassen sei: „Gestehen wir uns schließlich zu: was uns Menschen des ‚historischen Sinns‘ am schwersten zu fassen, zu fühlen, nachzuschmecken, nachzulieben ist, was uns im Grunde voreingenommen und fast feindlich findet, das ist gerade das Vollkommene und Letzthin-Reife in jeder Cultur und Kunst, das eigentlich Vornehme an Werken und Menschen, ihr Augenblick glatten Meers und halkyonischer Selbstgenugsamkeit, das Goldene und Kalte, welches alle Dinge zeigen, die sich vollendet haben.“[83]
Statt Verstehen und „historischen Sinn“ dialogisch durch Frage und Antwort zu nivellieren und sich auf diesem mühsamen Weg um pädagogischen Erfolg zu bemühen, sollte alles Lehren und Belehren entsprechend direkter auf „die Sinne“ ausgerichtet werden:
„Je abstrakter die Wahrheit ist, die du lehren willst, um so mehr musst du noch die Sinne zu ihr verführen.“[84]
Dieser paradox verklausulierte Ratschlag aus Jenseits von Gut und Böse propagiert gerade an den Wahrheitslehrer gewandt eine raffinierte Wirkungsästhetik, die von vornherein nicht auf rational überzeugendes Lehren, sondern am Bewusstsein der Leser und Hörer vorbei auf sinnliche Suggestionen aus ist. Diese können je schneller und besser zur „Wahrheit“ verführen. Der Zweck heiligt die Mittel: Verführen ist auch eine Form von Überzeugen. Kaum verborgen hält sich bei solch sinnlicher Rhetorik Nietzsches „Versucher-Gott mit seinem halkyonischen Lächeln“. Auch im vorletzten Stück des 2.Buchs von Die fröhliche Wissenschaft scheint unter dem Titel „Musik als Fürsprecherin“ dieser (hinter)listige Ratgeber gegenwärtig: „Mit Tönen kann man die Menschen besser zu jedem Irrthume und jeder Wahrheit verführen: wer vermöchte einen Ton zu widerlegen?“[85] Als physiologische Wirkungsästheten affirmieren solcherart „posthume Menschen“ den eigenen Willen zur Macht als Freiheit zur Verführungsmacht. Sie setzen auf einen freien, selbstgenugsamen Typus von energetischer Autorität, der sich kraft schöpferischer Performanz vom systematischen Denken einer archontischen und pädagogischen Tradition von Philosophie und Rhetorik abgesetzt hat. Energetische Autorität, Freiheit, „Selbstgenugsamkeit“ und heitere Schöpfer-Performanz machen den halkyonischen Ton, der den „Typus Zarathustra“ musikalisch „zur Grösse“ beflügelt: „Das Halkyonische, die leichten Füsse, die Allgegenwart von Bosheit und Übermuth und was sonst Alles typisch ist für den Typus Zarathustra ist nie geträumt worden als wesentlich zur Grösse.“[86]
Wo es nicht auf das Belehren durch Fragen, Verstehen und Erklären ankommt, kann jeder rationale Begründungsanspruch eines systematischen Wissens, das Kohärenz, Konsistenz, Widerspruchsfreiheit und Ernsthaftigkeit voraussetzt, nur ins Leere laufen. Nietzsches Autor-Autorität, mithin die Größe des „Typus Zarathustra“ im Verein mit der „Allgegenwart von Bosheit und Uebermuth“, zielt spielerisch auf die akroamatische Dimension von Hören und Lesen. Dass diese sinnliche Dimension von Platon und dem Hellenismus über die Schriftkultur und das Buchdruckzeitalter bis zum Phonozentrismus und Logozentrismus der Hermeneutik aus der traditionellen Philologen-Wahrnehmung des Abendlandes weitgehend verdrängt war, haben Derridas Arbeiten, insbesondere „De la Grammatologie“ indirekt gezeigt.[87] Indem die Schrift als Lautschrift im onto-theologischen Schatten jener illusionären Idee, die in der Schrift selbst die Präsenz einer menschlichen oder göttlichen Stimme verfügte, zur bloßen Repräsentation solchen Sprechens verkümmerte, konnte mit dem gleichzeitigen Unsichtbar- und Unhörbar-Werden der Differenz von Schriftlichkeit und Mündlichkeit auch die sinnliche Dimension des Akroamatischen kaum mehr wahrgenommen werden. Der Altphilologe Nietzsche hat diesem „Akroama“ in den esoterischen Fragmenten des Heraklit und der Vorsokratiker nachgespürt, um sich dem „Dionysischen“ als einem vergessenen Hörbaren in der imaginierten Archaik der Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik anzunähern. Im Gegensatz zur sokratisch-dialogischen Lehrform Platons ist der akroamatische Vortrag auf ein zusammenhängendes Anhörbares ein- und ausgerichtet. Wer Ohren hat, der höre – unbekümmert um Popularität und Exoterik setzt der akroamatische Vortrag frei auf Esoterik, indem die Mündlichkeit seiner geheimen Lehre eben zuerst die Ohren von Eingeweihten oder solchen, die es werden wollen, angeht.
„Hören auf die Sprache“[88] ist der imperative Anspruch, den Nietzsche zuallererst an die Gemeinde seiner Leser stellt, insbesondere an diejenigen, die sein poetisches Buch für Alle und Keinen zur Hand nehmen. Im körperlichen Vernehmen von Rhythmik und Periodik, Gestus und Duktus, Mimik und Energetik soll der Leser noch die sinnlichen Qualitäten des Sprechens durch den als Medium gleichsam durchlässig und immateriell werdenden, gedruckten Text hindurch wahrnehmen können. Gleichviel darf Nietzsche ein sehr gesteigertes Bewusstsein für die fundamentale Differenz von Schriftlichkeit und Mündlichkeit unterstellt werden. Um diese ganz besondere Durchlässigkeit und Immaterialität des gedruckten Textes selber verlässlich herzustellen, lässt das literarische Ingenium des Autors Nietzsche nämlich ein ganzes Arsenal von gerade durchaus materiellen Zeichen auf der Weiße der Druckseiten aufmarschieren. Die „exzessiv gebrauchten Satzzeichen“, „Interjektionen“, „zahlreichen Wiederholungen“ und ins Auge springenden Hervorhebungen hat Heinz Schlaffer richtig als Intentionen Nietzsches gedeutet, über zwei scharf gezogene Grenzen hinaus zu gelangen: „über die Grenze der Schrift, indem er ihr die verlorene Stimme zurückerstattet, und über die Grenze der Rede, indem er deren natürliche Unvollkommenheit in eine vollkommene poetische Musikalität umarbeitet.“[89] Wenn Nietzsches Sprechmaske Zarathustra also spricht oder singt (oder durch ihn Dionysos), sollte diese literarische Performanz als „posthume“ Aktualisierung jener archaischen Mündlichkeit dann zuallererst mit offenen Ohren „gehört“ werden: als esoterischer Vortrag, als synästhetische Rede, als Gesang, als „halkyonischer Ton“.
„Was ist Nietzsches Zarathustra?“ Heinrich Meier nutzt die selber gestellte Frage zunächst als Formel des „Hinterfragens“: „Was ist“ ein Lehrer? Ein Gesetzgeber? Ein Versucher? Ein Philosoph? Ein Prophet? Auf die solcherart versachlichte Frage „Was ist?“ antwortet er sodann mit einer doppelten Negation: „weder (…) bloßes Gefäß einer Lehre noch (…) schlichtes Sprachrohr seines Schöpfers“.[90] Was Meier als Feld seiner „philosophischen Auseinandersetzung“ so schließlich bezeichnet, erscheint jedoch nur als das wenig spezifizierte weite Feld der Verhältnisse von „Doktrinen“ zu Ihren mannigfachen fiktionalen Perspektivierungen im literarischen Text. In der Literatur wird im Modus des „Als-ob“ eben gefragt und gesprochen, in der Philosophie gibt es nur Fragen und Antworten als solche. Was gewinnt Nietzsche dadurch, dass er „Zarathustra“ nicht einfach zu seinem „Sprachrohr“ verdinglicht? Ihn vielmehr zur eigenen, ganz einzigartigen Sprach-Maske fiktionalisiert? Heinz Schlaffer hat von „Nietzsches monumentaler Ich-Rolle“ im Zarathustragesprochen und von seinen schlichteren Formen des persönlichen und überpersönlichen Ich in der autobiographischen Schrift Ecce homo unterschieden: „Ich ist zufällig Friedrich Nietzsche, man könnten alle sein, Philosoph nur wenige, Zarathustra ein einziger.“[91]
„Im halkyonischen Ton des Andersseins. Poetische Selbstprojektionen und Identitätsfragen in Also sprach Zarathustra“heißt ein ambitioniertes Kapitel in Rüdiger Görners „Denkästhetischen Untersuchungen zu Nietzsches (Selbst-)Wahrnehmungen“. Richtig erfasst Görner die terminologische Transposition, mit der Nietzsche den meteorologisch-atmosphärischen Fachausdruck in eine „Denk- und Sprachtonart“ übersetzt: „Das Halkyonische ist bei Nietzsche eine Tonart des Zweideutigen (…) Und was könnte als quasi musikalische Stimmung angemessener sein als solche Temperierung, um Probleme des Selbst und der Identität zu verhandeln.“[92] Leider verschenkt Görner seine trefflichen Bestimmungen des Halkyonischen, das als eigene freie Tonart im Zarathustra die im neuzeitlichen Europa bekannte Dur-Moll-Tonalität mit ihren B- und Kreuz-Tonarten sowohl als auch alte modale Kirchentonarten ersetzt. Tänzerische Leichtigkeit, leuchtender Himmel über stillen Wassern, südlich aufgeklärte Lichtverhältnisse bewirken eine heitere Atmosphäre der entspannten Reflexe und der freien Reflexionen, die ihrerseits zum Einbruch eines dionysischen Schönen in die winterlich trübe und verödete Kultur einlädt: Glattes Meer mitten im Winter zur ungewöhnlichen Brutzeit des Eisvogels. Wenn Görner schließlich das Halkyonische allerdings „als tonalen Modus der Selbstbestimmung“ behauptet, „der das Andere zum Eigenen werden lässt und das Eigene wiederum verfremdet“[93], stellt er nur zu deutlich das eigene hermeneutische Missverstehen Zarathustras aus, indem er unbedacht dem halkyonischen Sprechmaskenspiel Nietzsches und seinen Wortmasken eine wie auch immer (selbst-)bestimmte Identität unterstellt.
Bei Nietzsche selbst jedenfalls, schon gar nicht im Zarathustra, ist nie und nirgends von „Selbstbestimmung“ die Rede. Eher schon von „Selbstüberwindung“ im Verein mit „Selbstdisciplin“ und „Selbstbehandlung“, vor allem aber immer wieder vom Mysterium der einzigartigen Gabe der „Genesung“. Ob im Sommer im Engadin, ob im Winter an der Riviera, zuerst in Genua, dann in Nizza: „Zehn Tage genügten“. Wie sehr Nietzsche das Halkyonische und die halkyonischen Tage als höchstes Geschenk und Gabe in der Wiederkunft des Gleichen geschätzt hat, lässt sein zusammenfassender Bericht von den Niederkünften des „ersten“ (1883: 1. und 2. Teil ), des „zweiten“(1884: 3. Teil) und des „dritten und letzten“ Zarathustra (1885: 4.Teil) in Ecce homo erraten: „Im Sommer, heimgekehrt zur heiligen Stätte, wo der erste Blitz des Zarathustra-Gedankens mir geleuchtet hatte, fand ich den zweiten Zarathustra. Zehn Tage genügten; ich habe in keinem Fall, weder beim ersten, noch beim dritten und letzten mehr gebraucht. Im Winter darauf, unter dem halkyonischen Himmel Nizza’s, der damals zum ersten Mal in mein Leben hineinglänzte, fand ich den dritten Zarathustra – und war fertig. Kaum ein Jahr, für’s Ganze gerechnet.“[94]
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[1] Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie (Versuch einer Selbstkritik, 1886), in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München u.a. 1988, Bd.1, S.15 (=KSA 1, S.15). Alle Hervorhebungen in Nietzsche-Zitaten finden sich jeweils im Text.
[2] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887 (Herbst 1885-Frühjahr 1886, I,183), KSA 12, S.51.
[3] Vgl. Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten. Im Auftrag der Stiftung Weimarer Klassik zusammengestellt v. Raymond J.Benders u. Stephan Oettermann u.a., München/Wien 2000, S.547.
[4] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. 2.Aufl., München u.a. 2003, Bd.6, S.327 (=KSB 6, S.327)
[5] Nietzsche, Brief an Heinrich Köselitz vom 19.Februar 1883, KSB 6, S.333.
[6] Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist (Also sprach Zarathustra), KSA 6, S.336.- Vgl. Kerstin Decker: Nietzsche und Wagner. Geschichte einer Hassliebe, Berlin 2012, bes. S.341ff.
[7] Nietzsche, Der Fall Wagner, KSA 6, S.31.
[8] KSA 6, S.21.
[9] KSA 6, S.12.
[10] Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S.335.- Die „Unterschrift“ im entsprechenden Entwurf „Die Wiederkunft des Gleichen“ lautet etwas abweichend: „Anfang August 1881 in Sils-Maria, 6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen! - “ - Vgl. Nachgelassene Fragmente 1880-1882 (Frühjahr bis Herbst 1881, 11,141), KSA 9, S.494.
[11] Vgl. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S.336.
[12] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, KSA 2, S.371
[13] KSA 2, S.372
[14] Vgl. Eva Strobel: Das “Pathos der Distanz“. Nietzsches Entscheidung für den Aphorismenstil, Würzburg 1998.
[15] Nietzsche, Ecce homo (Warum ich so gute Bücher schreibe,4), KSA 6, S.304.
[16] Vgl. Josef Fürnkäs: Sprüche. Nietzsches aphoristische Kurzprosa, in: Neue Beiträge zur Germanistik, Bd.11/ Heft 1, München 2012, S.47-70, bes. S.51ff.
[17] Nietzsche, Der Fall Wagner, KSA 6, S.15.
[18] KSA 6, S.16.
[19] Volker Gerhardt: Die Erfindung eines Weisen. Zur Einleitung in Nietzsches Zarathustra, in: Volker Gerhardt (Hrsg.): Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra. 2.Aufl., Berlin 2012, S.1-11.- Vgl. auch: Friedrich Kaulbach: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln/Wien 1980.
[20] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (Zweites Hauptstück: der freie Geist, 40), KSA 5, S.57. – Vgl. Richard Weihe: Die Paradoxie der Maske. Die Geschichte einer Form, München 2004.
[21] Eberhard Scheiffele: Hinterfragen. Aspekte von Friedrich Nietzsches kritischer Hermeneutik, München 2016, S.16.- Hinterfragen - Scheiffeles kluge Untersuchung zum „kritischen“ Nietzsche - vor Zarathustra - geht vom Stück 523 (5.Buch) der Gedanken über die moralischenVorurtheile(1881) aus.- Vgl. Nietzsche, Morgenröthe, KSA 3, S.301.
[22] Ohne auf Nietzsches Zarathustra einzugehen schreibt Bettine Menke in ihrer Untersuchung der rhetorischen Figur der Prosopopoiia bzw. der Personificatio: „Durch Prosopopoiia wird Nicht-Sprechenden (Dingen), Toten oder Abwesenden im Text und wird den Texten ein Gesicht verliehen, eine Stimme gegeben.“ Vgl. Bettine Menke: Prosopopoiia. Stimme und Text bei Brentano, Hoffmann, Kleist und Kafka, München 2000, S.138 (Hervorhebungen im Text).
[23] „Akustische Maske“ geht als Begriff bzw. synästhetisches Oxymoron auf Elias Canetti zurück (vgl. Elias Canetti: Leergegessene Bonbonnièren. Das Reich der Schatten. Die akustische Maske. Über das heutige Theater, in: Der Sonntag. Beilage des „Wiener Tag“, 18.4.1937). – Vgl. hierzu Reinhart Meyer-Kalkus: Stimme und Sprechkünste im 20.Jahrhundert, Berlin 2001, S.318-336.
[24] Nietzsche, Der Fall Wagner, KSA 6, S.37.
[25] Vgl. Gerhard Biller: Halkyonisch, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.3. Hrsg.v. Joachim Ritter u.a., Basel 1974, S.988f.
[26] Eigene Übersetzung nach: Iulius Hyginus, Alcyone, in: Genealogiarum liber, vulgo Fabulae, LXV, hrsg.v. H.I.Rose, 3.Aufl., Lugduni Batavorum = Leiden 1967, Abschnitt LXV. Im Original steht (hier zitiert nach: Bibliotheca augustana, litteraturae et artis collectio, Latinitas romana postclassica, http://www.fh-augsburg.de/~harsch/augustana.html ):
„Ceys Hesperi sive Luciferi et Philonidis filius cum in naufragio periisset, Alcyone Aeoli et Aegiales filia uxor eius propter amorem ipsa se in mare praecipitavit; qui deorum misericordia ambo in aves sunt mutati quae alcyones dicuntur. haec aves nidum ova pullos in mare septem diebus faciunt hiberno tempore; mare his diebus tranquillum est, quos dies nautae alcyonia appellant.“
Zu Gaius Iulius Hyginus vgl.: Peter Lebrecht Schmidt, Helmuth Schneider: Hyginus, Gaius Iulius, in: Der Neue Pauly (DNP), Bd.5, Stuttgart 1998, Sp.778f.
[27] P. Ovidius Naso: Metamorphosen. Lateinisch/Deutsch. Übers. U. hrsg. V. Michael von Albrecht, Stuttgart 1994, S.6f.
[28] Vgl. Udo Reinhardt: Der antike Mythos. Ein systematisches Handbuch. Freiburg i.Br. 2011, S.400-402.
[29] Vgl. P. Ovidius Naso, a.a.O., S.604-627 (=11.Buch, 410-748).
[30] gr. Ἀλκυών Alkyṓn, im attischen Dialekt Halkyṓn, lat. (H)alcyo.– Vgl. Carl Werner Müller: Die Kurzdialoge der Appendix Platonica. Philologische Beiträge zur nachplatonischen Sokratik, München 1975, S.272-319.
[31] Vgl. Christoph Martin Wieland, Lukian: Werke in drei Bänden, 2.Aufl., Berlin 1981, Bd.3, S.155-159. Obwohl mit kritischen Vorbehalten gegenüber dieser Überlieferung, vgl. auch: Matthew D. MacLeod (Hrsg.): Lucian in eight volumes, Cambridge/Mass. 1979, Bd.8, S.303-317.
[32] Hans Blumenberg: Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt a.M. 1979, S.9. – Vgl. auch: Hans Blumenberg: Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt a.M. 1998.
[33] Zu den wichtigen „Funktionen des Mythos“ rechnet Blumenbergs „Arbeit am Mythos“ sowohl „die numinose Unbestimmtheit in die nominale Bestimmtheit zu überführen“ als auch „das Unheimliche vertraut und ansprechbar zu machen“. Vgl. Hans Blumenberg: Die Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M. 1979, S.32.
[34] Vgl. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer, a.a.O., S.9-12
[35] Ohne Epikureismus und Skepsis der Antike besonders zu bedenken, stellt Rosa „Unverfügbarkeit“ als kritische Weltsicht der modernen Praxis des ubiquitären „Verfügbarmachens“ gegenüber: „Die Welt als Resonanzpunkt“ gegen die „Welt als Aggressionspunkt“. Vgl. Hartmut Rosa: Unverfügbarkeit. Wien/Salzburg 2018, bes. S.37ff.
[36] Gernot Böhme: Atmosphäre. Essays zur neuen Ästhetik. 4.Aufl., Berlin 2019, S. 22f.
[37] Manfred Riedel: Vorspiele zur ewigen Wiederkunft. Nietzsches Grundlehre. Hrsg. v. Harald Seubert u.a., Wien u.a. 2012, S.10 (Riedels „Vorwort“ von 1995)
[38] Harald Weinrich: Kleine Literaturgeschichte der Heiterkeit, München 2001, S.41.
[39] Hubert Cancik: Nietzsches Antike. Vorlesung. 2.Aufl., Stuttgart/Weimar 2000, S.39.
[40] Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza“), KSA 3, S.480.
[41] KSA 3, S.529f.– Vgl. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer, a.a.O., S. 23-30 und S.65-77.
[42] KSA 3, S.333-342.
[43] Titus Lucretius Carus: De rerum natura / Welt aus Atomen. Lateinisch/Deutsch. Übers. und mit einem Nachwort hrsg. v. Karl Büchner, Stuttgart 1973, S.85. Im Original: „Suave mari magno turbantibus aequora ventis / e terra magnum alterius spectare laborem“ (a.a.O., S.84).
[44] Vgl. Nietzsche, Die Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Dritte Abhandlung: was bedeuten asketische Ideale? (KSA 5, S.339-412).
[45] Vgl. Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, 4.Buch §58, in: Sämtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und hrsg.v. Wolfgang Frhr. Von Löhneysen, Bd.1, S.438f.
[46] KSA 5, S.411f.
[47] Blumenberg, a.a.O., S.25.
[48] Manfred Riedel, Vorspiele zur ewigen Wiederkunft, a.a.O., S.10.
[49] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 18=N IV 7, Herbst 1883, in: KSA 10, S.568.
[50] Zu den häufigen Anspielungen besonders auf Heraklit vgl. Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit, in: Neue Hefte für Philosophie 15/16 (1979), S.156-182.
[51] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Erster Teil, in: KSA 4, S.12 u. S.28.- Vgl. Annemarie Pieper: „Ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch“. Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches Also sprach Zarathustra von 1883, 2.Aufl., Basel 2010, bes. S.29-108 („Zarathustras Vorrede“).
[52] Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S.571. - Vgl. Also sprach Zarathustra, KSA 4, S.11: Statt „See Urmi“ findet sich hier: „See seiner Heimath“.
[53] KSA 4, S.12.
[54] KSA 4, S.14. - Vgl auch „Der tolle Mensch“, 125.Stück aus: Die Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S.480ff.
[55] KSA 4, S.102.
[56] Vgl. Michael Stausberg: Die Religion Zarathustras. Geschichte – Gegenwart – Rituale, Bd.1, Stuttgart 2002; ebenso: Paul Kriwaczek: In Search of Zarathustra. The First Prophet and the Ideas that Changed the World. London 2002.
[57] August Gladisch: Herakleitos und Zoroaster. Leipzig 1859. Vgl. auch: Hushang Mehregan: Zarathustra im Avesta und bei Nietzsche – eine vergleichende Gegenüberstellung. In: Nietzsche-Studien 8, S.291-308. Ferner: David Aiken: Nietzsche and his Zarathustra. A Western Poet’s Transformation of an Eastern Priest and Prophet. In: Zeitschrift für Religion und Geistesgeschichte 55,4 (2003), S.335-353.
[58] Vgl. Werner Stegmaier: Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches „Also sprach Zarathustra“. In: Volker Gerhardt (Hrsg): Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, a.a.O., S.143-167.
[59] Vgl. Jörg Salaquarda: Friedrich Nietzsche und die Bibel unter besonderer Berücksichtigung von „Also sprach Zarathustra“, in: Nietzscheforschung 7, S.323-334.
[60] Der Buchtitel „Also sprach Zarathustra“ erscheint auch als serielle Schlussformel der Narration bzw. als Bekräftigungsformel der Reden an deren Enden.
[61] Vgl. KSA 4, S.136-145.- Vgl. als Werkinterpretation zu einzelnen Stücken (auch im Folgenden): Christian Niemeyer: Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra, Darmstadt 2007.
[62] Vgl. KSA 4, S.270-277, dort S.276.
[63] KSA 4, S.278.
[64] Vgl. KSA 4, S.282-291.- „Die Sieben Siegel“ - Ottmann entdeckt hier richtig eine Parodie der christlichen „Apokalypse“: „Dieser Schluß des Zarathustra wertet die Apokalypse des Johannes um, wenn das christliche Ende der Geschichte dieser Welt in das Kreisen der Wiederkehr und in die Bejahung dieser Welt verwandelt wird.“ (Henning Ottmann: Kompositionsprobleme von Nietzsches Also sprach Zarathustra, in: Gerhardt (Hrsg.), Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, a.a.O., S.35-50, dort S.46.
[65] Vgl. KSA 4, S.369-374; KSA 4, S.379-385; KSA 4, 395-404. – Vgl. ebenso: Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, KSA 6, 375-411. – Zu den „Versuchungen“ Zarathustras vgl.: KSA 4, S.313-368.
[66] Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S.345f.
[67] Nietzsche, Morgenröthe, KSA 3, S.11.
[68] KSA 3, S.53f.
[69] Vgl. Das Nachtwandler-Lied, KSA 4, S.396.
[70] Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S.259.
[71] Martin Heidegger: Wer ist Nietzsches Zarathustra? In: Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 1954, S.97-122, dort S.98.- Vgl. Ernst Behler: Wer ist Nietzsches Zarathustra? Eine Auseinandersetzung mit Martin Heidegger, in: Gebhardt (Hrsg.), Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, a.a.O., S.265-290.
[72] Heidegger, a.a.O. – „Der Genesende“ enthält nicht nur die erste Beschwörung des „abgründlichsten“ Gedankens der „ewigen Wiederkunft“, sondern billigt dem „Genesenden“ aus dem Munde „seiner Thiere“ auch zuerst zu: „Also – endet – Zarathustra’s Untergang.“ (KSA 4, S.270-277)
[73] KSA 4, S.271.
[74] Heidegger, a.a.O., S.101.
[75] Heidegger, a.a.O., S.119.
[76] Heidegger, Was heißt Denken? (1954), in: Vorträge und Aufsätze, S.123-137, dort S.134.
[77] Nietzsche, Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt (Sprüche und Pfeile, 15), KSA 6, S.61.
[78] Die Geburt der Tragödie, KSA 1, S.22. - Vgl. „Also sprach Zarathustra“, KSA 4, S.366-368 (Nummern 18 bis 20).
[79] Jenseits von Gut und Böse, (Neuntes Hauptstück: Was ist vornehm? 295.Stück) KSA 5, S.239.
[80] Die Geburt der Tragödie, KSA 1, S.154.
[81] Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873), KSA 1, S.886.
[82] Die Geburt der Tragödie, KSA, 1, S.155.
[83] Jenseits von Gut und Böse (Siebentes Hauptstück: unsere Tugenden, 224.Stück), KSA 5, S.159.
[84] Jenseits von Gut und Böse (Viertes Hauptstück: Sprüche und Zwischenspiele, 128.Stück), KSA 5, S.95.
[85] Die fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S.463.
[86] Ecce homo (Also sprach Zarathustra,6), KSA 6, S.344.
[87] Vgl. Jacques Derrida: De la Grammatologie. Paris 1967.- Zu Nietzsche auch Derridas Arbeiten: Éperons. Les styles de Nietzsche. Paris 1978 und: Otobiographies: l’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris 1984.
[88] Vgl. Manfred Riedel: Hören auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik. Frankfurt a. M. 1990.- Bei Aristoteles (nach Gellius) wurden zunächst akroamatische Vorträge über schwierige und esoterische Themen von exoterischen bzw. rhetorischen für weitere Kreise unterschieden; später wurden seine Schriften in akroamatische d.h. zusammenhängende Schriften und dialogische Schriften eingeteilt, wobei letztere allesamt heute nicht mehr erhalten sind.
[89] Heinz Schlaffer: Das entfesselte Wort. Nietzsches Stil und seine Folgen. München 2007, S.83.
[90] Heinrich Meier: Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine philosophische Auseinandersetzung, München 2017, S.7.
[91] Heinz Schlaffer, Das entfesselte Wort, a.a.O., S.122f. (Hervorhebungen im Text).
[92] Rüdiger Görner: Hat man mich verstanden? Denkästhetische Untersuchungen zu Nietzsches (Selbst-) Wahrnehmungen, Basel 2017, S.35-49, dort S.36.
[93] A.a.O., S.49.
[94] Ecce homo (Also sprach Zarathustra,4), KSA 6, S.341.