Sprüche. Nietzsches aphoristische Kurzprosa
„Omnis enim motus animi suum quendam a natura habet vultum et sonum et gestum; corpusque totum hominis et eius omnis vultus omnesque voces, ut nervi in fidibus, ita sonant, ut a motu animi quoque sunt pulsae.“[1]
In der Abteilung „Warum ich so gute Bücher schreibe“ der im Herbst 1888 verfassten Autobiographie Ecce homo. Wie man wird, was man ist wagt Friedrich Nietzsche (1844-1900) „ein allgemeines Wort“ über seine epochale „Kunst des Stils“: „Man weiss vor mir nicht, was man mit der deutschen Sprache kann, - was man überhaupt mit der Sprache kann. – Die Kunst des grossen Rhythmus, der grosse Stil der Periodik, zum Ausdruck eines ungeheuren Auf und Nieder von sublimer, von übermenschlicher, Leidenschaft ist erst von mir entdeckt“[2]. Als „Sinn jedes Stils“, mithin auch des eigenen neuen und „grossen Stils“, unterstellt er eine rhetorische Absicht „mitzuteilen“, nämlich einen „Zustand, eine innere Spannung von Pathos durch Zeichen, eingerechnet das tempo dieser Zeichen, mitzuteilen“.[3] Wo Stil und Mitteilung das Philosophieren selber als besondere Tätigkeit des Schreibens bestimmen, kann nicht verwundern, dass eine genuine Sprach- und Zeichentechnik nicht nur als rhetorisches Komplement von Philosophie, sondern darüber hinaus als ihre energetische Zentrale fungiert. Wahrheiten in ironischer und selbstironischer Umkehrung auszusprechen, das heißt „eine Art Macht-Beredsamkeit in Formen, bald überredend, selbst schmeichelnd, bald bloss befehlend“[4], gehört kraft der wirkungsästhetischen Virtuosität des multiperspektivischen Verfahrens konstitutiv zu Nietzsches philosophischem Spätprogramm einer spielerischen Destruktion von Christentum und abendländischer Metaphysik. Für den Extremismus und Aktionismus dieses Programms hat Nietzsche den aggressiven Titel „Umwerthung aller Werthe“[5] geprägt. Seine frohe Botschaft einer physiologischen Verjüngung durch Zerstörung hindurch verkündet besonders die im Spätsommer 1888 unmittelbar vor Ecce homo verfasste und im Januar 1889 erschienene Schrift Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert. Anfang Januar 1889, genau am 3.1., ereignete sich dann auch Nietzsches geistiger Zusammenbruch auf der Piazza Carlo Alberto in Turin.
Selbstredend sind die beschworene Kunst des „grossen Rhythmus“ und der „grosse Stil der Periodik“ nicht frei von Ambivalenzen sowie performativen bzw. ironischen Um- und Verkehrungen. „Alles, was heute in der Musik auf ‚grossen Stil’ Anspruch macht“[6], schreibt Nietzsche im Frühjahr 1888 in Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem, sei „Ausdruck physiologischer Degenerescenz“[7]. Seine Abrechnung mit dem einstigen Idol Richard Wagner (1813-1883) gipfelt entsprechend in dem posthumen Vorwurf des musikalischen Nihilismus: „er will die Wirkung, er will Nichts als die Wirkung.“[8] Einerseits taugt dem späten Nietzsche, wie seine Verurteilung Wagners zeigt, der Anspruch auf „grossen Stil“ zur Kennzeichnung jeder „litterarischen décadence“: „Das Wort wird souverain und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen – das Ganze ist kein Ganzes mehr. (...) es ist zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt.“[9] Andererseits sollen „grosser Rhythmus“ und „grosser Stil der Periodik“ als artistische Verfahren zugleich dort, wo „die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt“[10] sind, nachgerade die stärksten Mittel zur Überwindung derselben Décadence hergeben. So wird Wagner in Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen (zusammengestellt zu Weihnachten 1888 in Turin) zwar „als Meister des ganz Kleinen“ anerkannt. Doch Nietzsches Lob geht hier nur rhetorisch voraus, damit Wagners entscheidendes Selbst-Missverständnis und bewusstloses Verfehlen wahrer Modernität sogleich umso schärfer angeprangert werden kann: „Aber er will es nicht sein! Sein Charakter liebt vielmehr die grossen Wände und die verwegene Wandmalerei!“[11]
Nietzsche hat den Ausdruck „décadence“ wohl vom französischen Schriftsteller Paul Bourget (1852-1935) übernommen, der 1883 in seinen Essais de psychologie contemporaine unter diesem Begriff eine Anzahl von signifikanten Dichterporträts versammelte : Stendhal, Renan, Taine, vor allem Baudelaire und Flaubert. Weil Nietzsche weniger an Paris als an Berlin, Bayreuth und Basel interessiert ist, überträgt er „décadence“ auf die deutschen Kulturverhältnisse, bleiben doch die eigenen Schriften nolens volens auf die deutsche Öffentlichkeit ausgerichtet. Wagner wird als „Künstler der décadence“ und Schopenhauer (1788-1860) als „Philosoph der décadence“[12] kritisiert. Doch Überwindung der„décadence“ und Aufbruch zu wahrer Modernität bleiben ambivalent, nicht zufällig heißt Nietzsches Motto zu Der Fall Wagner: „ridendo dicere severum...“[13] Schon im dazugehörigen „Vorwort“ ist ironisch von „Selbst-Überwindung“ die Rede, die der Psychologe leicht als „Selbst-Verleugnung“ demaskiert: „Mein grösstes Erlebnis war eine Genesung. Wagner gehört bloss zu meinen Krankheiten.“[14] Keine Überwindung der Décadence kann demnach in Wirklichkeit als „Überwindung“ und „Selbst-Überwindung“ beginnen, wenn sie nicht vielmehr zuallererst als physiologische „Genesung“ von Krankheit erfahren wird. Die Konjunktion von „litterarischer décadence“ als zeitgemäßer Modernität mit dem Anspruch auf „grossen Stil“ bleibt letztlich ambivalent. Nicht zu vergessen ist aber, dass Nietzsche unter dem Einfluss seines Baseler Lehrers Jacob Burckhardt (1818-1897) „grossen Stil“ zunächst in der Macht und Größe der italienischen Renaissance gesucht hatte. Wo mit der dekadenten „Disgregation des Willens“ die moderne „Anarchie der Atome“[15] herrscht, kann „grosser Stil“ jedoch nur noch in Miniaturen und kleinen Formen verwirklicht werden. Nietzsche lässt zumindest hier keinen Zweifel offen: „Was heute gut gemacht, meisterhaft gemacht werden kann, ist nur das Kleine.“[16]
Wie aber konnten „kleinste Gebilde“ und „grosser Rhythmus“, kleine Form und „grosser Stil“ – wie immer widersprüchlich – bei Nietzsche selber zusammenfinden? Nietzsches rhetorische Sprach- und Zeichentechnik soll hier anhand der Mach(t)art seiner Kurzprosa untersucht werden, die seit jener „Entscheidung für den Aphorismenstil“[17] in den späten 1870er Jahre seine Schriften bestimmt hat. Die innovative Bildung dieser ganz eigentümlichen Kurzprosa taugt darüber hinaus zum aphoristischen Schulfall, der im Anschluss an die formsemantische Analyse eine Engführung von Wirkung und Kritik des „grossen Stils“ von Nietzsche nach 1900 erlaubt. Karl Löwith (1897-1973) hat zum Beispiel den großen (Ver-)Führer seiner Jugendzeit 1934 im Buch Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen zwar treffend „als eine Frühgeburt des kommenden Jahrhunderts und einer noch unbewiesenen Zukunft“[18] bezeichnet; fixiert auf Philosophie und Geschichtstheorie versäumte er aber gleichzeitig, den Zusammenhang von Gehalt und Form, von Philosophie und Rhetorik entsprechend zu beachten. So musste dem skeptischen Heidegger-Schüler die doch in der Jugend selber an Leib und Seele erfahrene Wirkung von Nietzsches Schreib-Stil auf seine Leser im existentiellen „Dunkel des gelebten Augenblicks“[19] verbleiben, das selbstreflexive Wirkungs- und Rezeptionsästhetik hätte aufhellen können.
In den letzten Jahren und Jahrzehnten ist die Interpretation von Nietzsches Werk indes durch neue Perspektiven bereichert worden, die gerade wirkungs- und rezeptionsästhetische Überlegungen einschließen. Nietzsche als Philosoph, als Künstler, als Literat - kein Denker des 19.Jahrhunderts hat die Literatur und Kunst des 20.Jahrhunderts stärker beeinflusst als Friedrich Nietzsche.[20] Besonders die literarischen Avantgarden der „Klassischen Moderne“ verdanken seiner Philosophie der Jugend sehr viel. Es mag genügen, hier an George und Hofmannsthal, Heinrich und Thomas Mann, Benn und Musil zu erinnern.[21] Die „philosophische Nietzsche-Rezeption“[22] in Deutschland - von Alfred Baeumler, Karl Löwith, Martin Heidegger bis Karl Jaspers - konzentrierte sich ihrerseits auf die zentralen existentiellen Philosopheme des modernen Daseins: der „Wille zur Macht“, der „Nihilismus“, die „ewige Wiederkehr des Gleichen“, der „Übermensch“. Vorbereitet und begleitet von (text-)kritischen biobibliographischen Arbeiten zur Bedeutung und Wirkung Nietzsches im 20.Jahrhundert sind nunmehr in letzter Zeit vermehrte Erörterungen zum Zeichencharakter von Sein und Erkennen sowie zur rhetorischen Verfasstheit der Sprache erschienen, die auch die genuine Rhetorizität von Nietzsches Schriften selber thematisieren.[23] Wichtige Impulse sind dabei von der Nietzsche-Rezeption im Frankreich der 1960er und 1970er Jahre ausgegangen, die trotz des internationalen Abebbens der (Post-)Strukturalismus-Mode bis heute fortwirken.[24]
Nach dem Abschied vom Lehramt an der Universität Basel hat Nietzsche im letzten Jahrzehnt seines Schreibens (etwa von 1878-1888) die eigene aphoristische Kurzprosa wiederholt „Sprüche“ genannt. Schon im Herbst 1878 entstehen Vermischte Meinungen und Sprüche, die im Jahr darauf als Anhang zu Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister erscheinen; in der Neuausgabe des „Buchs für freie Geister“ von 1886 füllen sie dann zusammen mit Der Wanderer und sein Schatten (zuerst 1880) den zweiten Band. Im Sommer und Herbst 1876 hatte Nietzsche noch daran gedacht, seine vier Unzeitgemäßen Betrachtungen durch eine fünfte zu ergänzen: Die Pflugschar (später, 1880, auch als Titel für Morgenröthe. Gedanken über moralische Vorurteile erwogen) und Der Freigeist heißen die nach einer kürzeren Form suchenden Entwürfe, die beide dann in Menschliches, Allzumenschliches eingegangen sind. Als Modell für aphoristische Kurzprosa hatte Nietzsche dabei noch in Anlehnung an die französischen Moralisten „Sentenzen“ favorisiert: „Warum liest man nicht einmal die grossen Meister der psychologischen Sentenz mehr? – denn, ohne jede Uebertreibung gesprochen: der Gebildete in Europa, der La Rochefoucauld und seine Geistes- und Kunstverwandten gelesen hat, ist selten zu finden; und noch viel seltener Der, welcher sie kennt und sie nicht schmäht.“[25] Im zweiten Hauptstück Zur Geschichte der moralischen Empfindungen des ersten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches verteidigt Nietzsche den „grausamen Anblick des psychologischen Secirtisches und seiner Messer und Zangen“ gegen den humanistischen Einwand mangelnder „Menschenfreundlichkeit“, indem er „die Auferweckung der moralischen Beobachtung“ als „nöthig geworden“[26] behauptet.
In den 1880er Jahren ist dann aber mit auffälliger Regelmäßigkeit von „Sprüchen“ die Rede: von Sprüchen und Zwischenspielen in Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886), von Sprüchen und Pfeilen in seiner Götzen-Dämmerung im deutschen Drei-Kaiser-Jahr 1888. Dieser Wandel von „Sentenzen“ zu „Sprüchen“ in Nietzsches Selbstanzeigen lässt sich auch an der Entstehung von Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen verfolgen. Die nachgelassenen Fragmente der Jahre 1881-1883 bis zur ersten Publikation des ersten und zweiten Teils enthüllen nicht nur erste Notizen zum Grundgedanken der „Ewigen Wiederkehr“ (August 1881), sie zeigen in Gestalt von zwei Heften vom Herbst 1881 (Heft 12 [27] und Heft 15 [28]) auch Zarathustra als Protagonisten von Sentenzen und Anekdoten. In den von 1883 bis 1885 schließlich vollendeten vier Teilen dieses meistgelesenen Werks wird Zarathustra dann aber buchstäblich zur „akustischen Maske“[29] von „Sprüchen“ („Also sprach Zarathustra.“) und gelegentlichen „Liedern“ („Also sang Zarathustra.“) archaisiert: Die fiktive und metaphorische Einbettung in einen vergangenen, mythischen Lebenskontext will ohne jede zusätzliche, rhetorische oder philologische, Gattungsbestimmung auskommen. Überliefert wird durch den Text die Stimme Zarathustras, die gesprochen und gesungen haben soll. Wer spricht? Die romantische Figur der Stimme, die sich durch das Verleihen einer „persona“ an den Text, genauer: in dem dadurch erzielten Effekt, nämlich der sprechenden Maske, selbst vergessen macht, hat Bettine Menke im Anschluss an Paul de Man und Jacques Derrida als rhetorische Figur der Lesbarkeit untersucht: „Durch Prosopopoiia läßt ein Text konkrete Dinge oder abstrakte Begriffe als redende Personen auftreten; er verleiht ihnen, Toten, Abwesenden, Kollektiva, in der Fiktion ihrer Rede ein Gesicht, die Maske (prosopon-poiein), durch die sie gesprochen haben sollen.“[30]
Bekannt ist, dass die erste Arbeit des klassischen Philologen Nietzsche in Leipzig bei Friedrich Wilhelm Ritschl über die Theognidea ging, ein Corpus von elegisch-epigrammatischer Sangspruchdichtung, das als Werk des Theognis von Megara aus dem sechsten oder siebten Jahrhundert v. Chr. überliefert ist. Zudem hatte er die Theognidea schon als Thema seiner Abschlußarbeit an der Landesschule Pforta behandelt. Nietzsches Erstling Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlung, der 1867 erscheint, kann als seine Eintrittskarte in die gelehrte Welt von Historismus und Positivismus betrachtet werden. Noch ohne klare Präferenzen experimentieren Nietzsches Vermischte Meinungen und Sprüche ab 1878 mit „Sentenzen“ und „Sprüchen“ zugleich. Sie sind, so die „Vorrede“ (1886) zum zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches, „als Fortsetzung und Verdoppelung einer geistigen Kur, nämlich der antiromantischen Selbstbehandlung“[31], entstanden. Diese „Genesung“ und ihre „Gesundheitslehre“[32] haben viel mit der fortschreitenden Abkehr von Richard Wagner zu schaffen: „scheinbar der Siegreichste, in Wahrheit ein morsch gewordener, verzweifelnder Romantiker“[33] . Nietzsche, wie Wagner oder Schopenhauer selber décadent, sucht als Genesender, was überdauert, weil „zu hart für den Zahn der Zeit“, verfolgt dabei (im Lob der Sentenz) „das grosse Paradoxon der Litteratur, das Unvergängliche inmitten des Wechselnden, die Speise, welche immer geschätzt bleibt, wie das Salz, und niemals, wie selbst dieses, dumm wird.“[34] Noch scheint für die Formsuche seiner Aphoristik die eigene deutsche Neuauflage der französischen „Querelle des Anciens et des Modernes“[35] nicht entschieden, noch scheinen moderne Sentenzen kraft ihrer psychologischen und moralischen Beobachtungskunst den unvordenklichen Sprüchen der Alten und ihrer unvergänglichen Weisheit zumindest die Waage zu halten. Wie aber, wenn die archaische Form den neuen Inhalt aufnehmen könnte? Wenn Sprüche mit der Menschenbeobachtungskunst von Sentenzen bewaffnet aufträten, ohne dass sie deshalb aufhörten, als unvergängliche Sprüche zu erscheinen? Nietzsches letztliche Entscheidung für „Sprüche“ mochte wohl solchen oder ähnlichen Überlegungen gefolgt sein. Nur in der jähen Konjunktion von Archaik und Moderne scheinen physiologische „Genesung“ und schöpferische Innovation möglich: „increscunt animi, virescit volnere virtus.“[36]
Nietzsches „Sprüche“ sollen hier im Spannungsfeld von ‚ergon’ (Werk, Konstrukt, Produkt), ‚parergon’ (Beiwerk, Schmuck, Ornament) und ‚energeia’ (Akt, Tun, Leben, Rhythmus, Rausch) untersucht werden. Sie bieten ein neues Modell von aphoristischer Kurzprosa, das sowohl in seiner normativen Konstitution aufgezeigt als auch in seinen zeitlichen Folgen bedacht wird, in deren Reflexion sich Nietzsches Wirkungs- und Überlieferungsgeschichte zusammenschließen.
Arthur Schopenhauers berühmte Aphorismen zur Lebensweisheit, 1851 als Sammlung zum Beschluss des ersten Bandes der Parerga und Paralipomena zuerst erschienen, hat man in Deutschland als „Hausbuch des gebildeten Bürgertums“[37] bezeichnen können. Sie nehmen Maß und Ziel insbesondere an den höfischen Klugheitslehren des spanischen Moralisten Baltasar Gracián (1601-1658), um philosophische Argumentationen durch manieristische „Begriffsspiele“[38] zu ersetzten. Gegen literarisch nähere Vorbilder (etwa französische Sentenzen oder romantische Fragmente) aktualisieren sie gerade einen frühneuzeitlichen Aphorismus-Begriff, der noch keine klaren Gattungsgrenzen zu populärwissenschaftlichen Kurzessays kannte: Michel de Montaignes Essais oder Francis Bacons Essays konnten um 1600, indem sie aus individueller Beobachtung und Erfahrung gewonnene Lehrsätze im Gegensatz zu systematischen Darlegungen anboten, durchaus noch in der hippokratischen Tradition der medizinischen und menschenkundlichen „aphorismos“ verstanden werden. Schopenhauer selbst betrachtete seine Aphorismen zur Lebensweisheit und ihre „Eudaimonologie“[39] lediglich als Beiwerk zum philosophischen Großwerk Die Welt als Wille und Vorstellung. Er ordnete sie den Parerga und Paralipomena zu, die als populärwissenschaftliches Schrifttum, anders als das Großwerk, zur Mitte des 19.Jahrhunderts eine breitere Öffentlichkeit erreichen konnten. Schopenhauer und seine Rezeption zeigen schon, was um 1900 offenkundig wird: Wo das Werk als Vollendung fragwürdig geworden ist, tritt das Beiwerk, zumeist im Plural von ‚parerga’ oder Ornamenten, in den Vordergrund der Aufmerksamkeit. Vollendung aber erscheint gerade dann – das zeigt Nietzsches aphoristische Kurzprosa - als Frage von ‚energeia’, von Akt, Tun, Leben, Rhythmus und Rausch.
Aristoteles hat als Begründer der philosophischen Modallehre zuerst auch von ‚ergon’ den Ausdruck ‚energeia’ abgeleitet, um die Tätigkeit als Vorgang von dem Werk als dem gegebenen Erzeugnis und Resultat zu unterscheiden. Einerseits fassen seine Physica und Metaphysica Bewegung (‚kinesis’) als erste Bestimmung der Dinge, andererseits werden Dinge als Verwirklichungen je bestimmter Veränderungen erst erklärbar, wenn jeweils ein Prinzip (‚arché) vorausgesetzt wird, das als Ursache (‚aita’, lat. causa) dieser Veränderung zu erkennen ist. Innere Ursachen (causa formalis und causa materialis) gehorchen den Prinzipien von Form (‚morphé’) und Stoff (‚hyle’), äußere Ursachen (Wirkursache = causa efficiens und Zielursache = causa finalis) folgen bei geschaffenen Dingen zudem der Unterscheidung nach Möglichkeit und Wirklichkeit, nach ‚dynamis’ (Kraft, Potenz, lat. potentia) und ‚energeia’ (Akt, lat. actus)[40]. Weil Aristoteles der Wirklichkeit eine ontologische Priorität vor der Möglichkeit einräumt, kommt ‚energeia’ als Realisierung der Möglichkeit entscheidende Bedeutung zu: als je aktuellem Tun bzw. als Performanz. Dabei ist ‚energeia’ als Vorgang der Verwirklichung noch von ‚entelecheia’ als Ergebnis der Verwirklichung zu unterscheiden. Aristoteles begründet in der Eudemischen Ethik den Vorrang des Handelns als freie entelecheische Praxis, das sein Werk in sich selbst trägt, vor dem technischen Herstellen als ‚poiesis’, das vom eigenen Werk verschieden ist. Im Anschluss an Aristoteles konnte Hannah Arendt darlegen, dass weder Arbeiten noch Herstellen im Sinne der Griechen einen ‚bios politikos’ bilden, „das heißt eine Lebensweise, die eines freien Mannes würdig ist und in der sich Freiheit manifestiert“[41]. Demgegenüber ist mechanische Arbeit, nämlich die technische Fähigkeit, einen räumlich-körperlichen Widerstand in endlicher Zeit zu überwinden, im so erfolgreichen mechanischen Weltbild des Homo faber der frühen Neuzeit zum naturwissenschaftlichen Modell für Kraft und Energie erhoben worden.[42] Innere Ursachen (causa formalis und causa materialis) werden fortan im Kausalitätsdenken nur noch am Rande beachtet, ins Zentrum ist die Zweck-Mittel-Korrelation gerückt, in der die äußeren Ursachen (causa efficiens und causa finalis) aufgehoben sind. Nach Maßgabe des anthropozentrischen Final- und Kausalnexus taugt der mechanische Prozeß der produktiven Ursache-Wirkung-Verkettung auch dann noch zur metaphorischen Orientierung in der Lebenswelt, nachdem die modernen Entdeckungen von kinetischer und elektromagnetischer Energie die immaterielle Losbindung von materiellen Trägern statuiert haben. Allem humanistischen Anthropozentrismus zum Trotz bildet Energetik die im leeren Raum unsichtbare, als solche nur durch technische Apparaturen hindurch detektierbare und erschließbare Grundlage alles Geschehens. Alle Naturvorgänge sind thermodynamisch bloße Energie-Transformationen.
„Dies Mosaik von Worten, wo jedes Wort als Klang, als Ort, als Begriff, nach rechts und links und über das Ganze hin seine Kraft ausströmt, dies minimum in Umfang und Zahl der Zeichen, dies damit erzielte maximum in der Energie der Zeichen – das alles ist römisch und, wenn man mir glauben will, vornehm par excellence. Der ganze Rest von Poesie wird dagegen etwas Populäres – eine bloße Gefühls-Geschwätzigkeit...“ [43]
In der 1888 zunächst im Kontext der späten Autobiographie Ecce Homo geschriebenen Berufungsgeschichte Was ich den Alten verdanke der Götzen-Dämmerung hat Nietzsche, einstiger Schüler des preußischen humanistischen Gymnasiums und der Universität entlaufener klassischer Philologe, den eigenen „Sinn für Stil, für das Epigramm als Stil“[44] vor allem bei Sallust (86-34 v. Chr.) und Horaz (65-8 v. Chr.) wiedererkennen wollen. „Wer hätte je an einem Griechen schreiben gelernt! Wer hätte es je ohne die Römer gelernt!...“[45] Sprach-Gestus und Schreib-Duktus der griechischen Autoren erscheinen Nietzsche „zu fremd, (...) um imperativisch, um ‚klassisch’ zu wirken“. Und im „Verhängnis des Christentums“ ist Plato für ihn ohnehin „jene ‚Ideal’ genannte Zweideutigkeit und Faszination, die den edleren Naturen des Altertums es möglich machte, sich selbst mißzuverstehn und die Brücke zu betreten, die zum ‚Kreuz’ führte...“[46] Was der späte Nietzsche im Rückblick als Epigramm-Stil an den „Alten“ rühmt, steht kaum verhohlen für die selbstverklärende Absicht, das eigene - aphoristische - Schreiben über Zeitalter hinweg als Wiederkehr römischer Vornehmheit im imaginären Kanon einer erst kommenden Weltliteratur zu verewigen. Unverkennbar erscheint auch die stilistische Opposition zur populären Poesie „blosser Gefühls-Geschwätzigkeit“, die dank Roman-Lesesucht und Opern-Maskeradenlust in einem durch protestantische Arbeitsmoral gleichzeitig so nüchternen 19.Jahrhundert romantische fröhliche Urstände feierte.
Das letzte von Nietzsches Sieben Weibs-Sprüchlein aus dem „Siebenten Hauptstück: unsere Tugenden, 237“ in Jenseits von Gut und Böse (zuerst 1886) exponiert diesseits des Spotts der inszenierten „kurzen Rede“ das durchaus ernste Problem der Formsemantik moderner Aphoristik, das ebenso wie für Nietzsches epigrammatisches „Weibs-Sprüchlein“ selbst auch für alle möglichen „kurzen Reden“ und „Sprüchlein“ gilt: Zeichen und Bedeutung, Signifikanten und ihre Signifikate treten schon sichtbar wie hörbar auseinander, vertauschen in einem rhetorischen Chiasmus ihre nach traditioneller Hermeneutik erwartbaren Positionen und Funktionen nach Quantität und Umfang. Aus der Rezeptionserwartung „viele Worte / ein Sinn“ wird durch Überkreuzstellung, wenn nicht buchstäblich „ein Wort / viele Sinne“, so doch figurativ eben „Kurze Rede, langer Sinn“. Als verblüffendes Ergebnis auf der Weiße des Papiers erscheint so, dass eben wenige Zeichen „kurzer Rede“ direkt an den „langen Sinn“, genauer: dessen energetische Möglichkeiten anstoßen.
Energetische Möglichkeiten sind hier selbstredend aktuelle Möglichkeiten, die als noch nicht wirklich realisierte zugleich die performativen Bedingungen ihrer möglichen Verwirklichung in sich selber versammeln. Vorgang und Tätigkeit der Verwirklichung sind gleichsam immer schon angestoßen. Akt und Potenz (‚energeia’ und ‚dynamis’) verlieren als philosophisches Begriffspaar so aber ihren gegensätzlichen Charakter, indem die Aktualität schöpferischer Performanz hier ihrer eigenen Potentialität vorausgeht und sie als Vermögen und Disposition allererst hervorbringt. Das Paradoxon dieses performativen „langen“ Sinnes aber ist „Glatteis“ nicht nur „für die Eselin“, sondern eben für alle Leserinnen und Leser, eingeschlossen alle fachwissenschaftlichen bzw. philologischen, die nach Maßgabe von Hermeneutik und Semantik den „kurzen“ Sinn suchen, doch nicht finden können: Wer sucht, mag finden, wer aber so sucht, findet gerade nicht.
Nietzsches Entscheidung für den Aphorismus und seine gleichzeitige Abkehr von gelehrten Abhandlungen und „unzeitgemäßen Betrachtungen“, von Essay, Traktat, philologischem Kommentar und Kritik, kann nicht nur mit seinem tiefen Misstrauen gegen System und Systematik begründet werden. Ein derartiges Misstrauen hat als Produktionsimpuls die Geschichte des aphoristischen Schreibens wohl dauerhaft begleitet.[48] Eva Strobel hebt als philosophische Begründung für seinen Aphorismenstil deshalb den eminenten Willen zur Destruktion von Urteil und Vorurteil hervor: „das Ethos des ‚Pathos der Distanz’ bei Nietzsche“[49]. Deutlicher noch als in Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887) und Jenseits von Gut und Böse (1886) findet sich in Der Antichrist. Fluch auf das Christentum (September 1888) der rhetorische Extremismus dieses vornehmen „Pathos der Distanz“, das gegen den gleich wie krank machenden „Mangel an Muth“[50] aufsteht. Ecce homo („Warum ich so klug bin“,9) spricht diesem „Vermögen“ den ersten Rang einer „Vorbedingung“ für das eigene schöpferische Tun zu: „Distanz; die Kunst zu trennen, ohne zu verfeinden; Nichts vermischen, Nichts ‚versöhnen’; eine ungeheure Vielheit, die trotzdem das Gegenstück von Chaos ist – dies war die Vorbedingung, die lange geheime Arbeit und Künstlerschaft meines Instinkts.“[51]
Der Medientheoretiker Friedrich Kittler hat Nietzsches Entscheidung für das Schreiben von Aphorismen, Sentenzen und Sprüchen im historischen Medien-Kontext der nachrichtentechnischen Zeichenökonomie von Postkarte und Telegramm gedeutet. Sein retrospektiv-prospektiver Blick fasst den „Stil“ von Nietzsches Aphorismenbüchern als „Telegrammstil“, welcher „die Herrschaft des rätselhaften Buchstabens im Aufschreibesystem von 1900“ vorbereitet haben soll: „Signifikantenlogik seit Nietzsche ist eine Technik der Verknappung und Vereinzelung. Nur ein Minimum in Umfang und Zahl der Zeichen kann ja das Maximum ihrer Energie freisetzen.“[52] Nietzsches „Stil“, seine „Technik der Verknappung und Vereinzelung“, enthüllt sich Kittler als Monument einer doppelten, für das 20.Jahrhundert folgenreichen Erkenntniskritik: Wie die metaphorische Mehrdeutigkeit der Sprache jede Eindeutigkeit des Sinns ausschließt, so verweigert in der Medienkonkurrenz die unvermeidliche Materialgerechtigkeit der Schrift jeden literarischen Sonderstatus „im Universalmedium Einbildungskraft“[53]. Kittler zitiert aus einem Brief Nietzsches von Ende Februar 1882: „Unser Schreibzeug arbeitet mit an unseren Gedanken“.[54] Nietzsche, nach dem Abschied von Basel mit lästigem Augenleiden und Kopfschmerz unterwegs zwischen Engadin und Riviera, hatte sich schon im August 1881 eine Schreibmaschine des Herstellers Malling Hansen gekauft: „die Écriture automatique war erfunden, der Schatten des Wanderers inkarniert“[55], wie Kittler Nietzsches so ermöglichte, neue und mechanische Aufschreibepraxis in Sinne technologischer Mediengeschichte gefeiert hat.
In Opposition zu den neuhumanistischen Bildungsanstalten und ihren schriftbasierten Wissensformen, im Exterieur ihrer ständig wachsenden Büchersammlungen und Bibliotheken, hat der entlaufene Philologie-Professor Nietzsche in den 1880er Jahren aus archaischer Vorgeschichte Zarathustra[56] und Dionysos zu paradoxen Leitfiguren einer neuen, sekundären und fingierten Mündlichkeit erweckt. Ständiger Begleithorizont dieses „Wanderers“ zwischen Welten und Zeiten war wohl der eigene Wille, bereits zu Lebzeiten als Lehrer der „Ewigen Wiederkehr“ die eigene Reinkarnation voranzutreiben. In einer Art von symbolischem Tausch suchte er selbst die Verwandlung zum „posthumen Menschen“. Der „Spruch“ Nummer 15 aus der Sammlung Sprüche und Pfeile lautet in der Götzen-Dämmerung:
„Posthume Menschen - ich zum Beispiel - werden schlechter verstanden als zeitgemässe, aber besser gehört. Strenger: wir werden nie verstanden - und daher unsre Autorität...“[57]
„Posthume Menschen“, als deren einer sich der Autor (selbst-)ironisch bekennt, verzichten gerne darauf, vom „zeitgemässen“ Publikum verstanden zu werden. Als raffinierten Wirkungsästheten genügt es ihnen vielmehr, gehört, „besser gehört“ zu werden. „Ich bin ein Worte-macher: Was liegt an Worten! Was liegt an mir!“[58] – so heißt es in hochfahrender Bescheidenheit in einem nachgelassenen Fragment von Herbst 1884/ Anfang 1885. Der vielleicht resignative Befund, „nie verstanden“ zu werden, wird durch physiologische Einsicht in die listige, d.h. nicht-positive, Affirmation verwandelt, dass nämlich das bloße Gehörtwerden schon ungleich wirkungsmächtigere Effekte hervorbringt. Was als Klage vermeint werden könnte: „wir werden nie verstanden“, wird – „daher“ - nachgerade zur Voraussetzung von „unsrer Autorität“, auf die es auch der Autor einer verführerischen sekundären Mündlichkeit im Medium des Drucks bzw. in der Form gedruckter Sprüche allemal abgesehen hat. „Autorität“ und Verstehen, „Autorität“ und menschliches Verständnis schließen sich wechselseitig aus: „Autorität“ spricht allemal zuerst zum offenen Ohr, das sich selber nicht verschließen kann. Der abwägende Verstand und das sentimentale Herz können erst post festum nachträgliche Rationalisierungen nachliefern.
„Je abstrakter die Wahrheit ist, die du lehren willst, um so mehr musst du noch die Sinne zu ihr verführen.“[59] Dieser Satz aus Jenseits von Gut und Böse präsentiert sich als physiologisch-wirkungsästhetische Maxime des Lehrer-Autors, der von vornherein nicht auf rational überzeugendes Dozieren, sondern am Bewusstsein der Leser und Hörer vorbei auf sinnliche Suggestionen aus ist, die zur „Wahrheit“ führen. Der Autor schlüpft als scheinheiliger Schauspieler des Lehrers in die ironische Rolle des heimlich lachenden Verführers. Als „posthumer Mensch“ setzt Nietzsche auf einen neuen Typus von energetischer Autorität, der sich kraft schöpferischer Performanz vom rhetorischen und systematischen Denken einer archontischen und pädagogischen Philosophietradition von Aristoteles bis hin zum Neukantianismus abgesetzt hat. Wo es nicht auf das Belehren durch Fragen, Verstehen und Erklären ankommt, kann jeder rationale Begründungsanspruch einer systematischen Wissenschaft, der Kohärenz, Konsistenz, Widerspruchsfreiheit und Ernsthaftigkeit voraussetzt, nur ins Leere laufen. Nietzsches Autor-Autorität zielt stattdessen auf die akroamatische Dimension von Hören und Lesen. Dieser verdrängten Dimension kann bis zu den Fragmenten des Heraklit und der Vorsokratiker nachgespürt werden, obwohl – oder gerade weil – kein posthumer Leser, auch nicht der versierteste Gräzist, je zu wissen vermag, wie sie einst ausgesprochen wurden und einst wirklich geklungen haben. „Hören auf die Sprache“[60] wird dem Leser abverlangt, um im körperlichen Vernehmen von Rhythmik und Periodik, Gestus und Duktus, Mimik und Energetik, die sinnlichen Qualitäten des Sprechens durch den als Medium gleichsam durchlässig und immateriell gewordenen, gedruckten Text hindurch wahrzunehmen. Wenn Nietzsches Sprechmasken Zarathustra oder Dionysos „sprechen“, kann dies buchstäblich als „unzeitgemässe“ Aktualisierung des altgriechischen Ausdrucks ‚akroama’ „gehört“ werden: als synästhetische Lesung, als Gesang, als Ohrenschmaus. In einer akroamatischen Dimension des Lesens und Hörens sind auch Derridas dekonstruktive Nietzsche-Lektüren angesiedelt. Sie können ihrerseits als performative Hörübungen an Nietzsches Autobiographie - verstanden als multiple „Otobiographies“ -und an Nietzsches „Stilen“ - als Sporen, Sporne, Spuren, Federn - gelesen werden. [61]
„Der Wanderer und sein(e) Schatten“: wer als „posthumer Mensch“ und Autor mit „Autorität“ die Mitwelt mit der Nachwelt (und der Vorwelt) als imaginären Lebensweltbezug vertauscht, wendet sich nur vordergründig, nur zum Schein von „zeitgemässer“ literarischer Kommunikation und öffentlicher Wirkung ab. Man kann nicht hic et nunc nicht kommunizieren - Karl Bühler hat in seiner Sprachtheorie (1934) die semantischen und pragmatischen Funktionen des komplexen „Sprachzeichens“ im Rahmen des menschlichen Zeichenverkehrs durch sein bekanntes „Organonmodell der Sprache“ schematisiert: „Es ist Symbol kraft seiner Zuordnung zu Gegenständen und Sachverhalten, Symptom (Anzeichen, Indicium) kraft seiner Abhängigkeit vom Sender, dessen Innerlichkeit es ausdrückt, und Signal kraft des Appells an den Hörer, dessen äußeres und inneres Verhalten es steuert wie andere Verkehrszeichen.“[62] Als „postumer Mensch“ kann sich der Autor mit „Autorität“ nicht nur über die konventionelle Symbolik von „Gegenständen und Sachverhalten“ hinwegsetzen; ihn kümmert auch kaum ein möglicher symptomatischer Rückbezug auf ihn als „Sender“, auf die eigene Psychologie oder Soziologie. Setzt er alles auf das ewige „Paradox des Augenblicks“[63], können ihn nachträgliche Symptomatik und Ressentiment nicht erreichen. Umgekehrt kommt „kraft des Appells an den Hörer“ der mit „Autorität“ ausgesendete physiologische Signaleffekt immer schon zuvor. Der „posthume Mensch“ ist wirklich nur , wo er wirklich wirkt. Dieser wirkungsästhetischen Logik einer schreibenden „Experimental-Philosophie“[64] folgt Nietzsches aphoristische Kurzprosa von Menschliches, Allzumenschliches bis zur Götzen-Dämmerung mit progressiver Entschiedenheit. Die Sätze werden kürzer, die Grammatik zugespitzter, die Metaphorik katachretischer, die Semantik rätselhafter, die Satzzeichen und Hervorhebungen im Text wie im Druckspiegel der Seiten dagegen je differenzierter: sie fungieren als deiktisch-semiotische Überdeterminierungen. Nietzsches gedruckte „Sprüche“ präsentieren sich dem Leser im fremden Stil gesprochener Rede, als wollten sie, was in Schrift und Druck – entsprechend der typographischen Formation in der neuzeitlichen Gutenberg-Galaxis - nicht selbst erscheinen kann, imaginär restituieren: Stimme, Klang, Rhythmus, Mimik, die Bewegung des Körpers.
„Die Kunst zu schreiben, verlangt vor Allem Ersatzmittel für die Ausdrucksarten, welche nur der Redende hat: also für Gebärden, Accente, Töne, Blicke. Deshalb ist der Schreibstil ein ganz anderer, als der Sprechstil, und etwas viel Schwierigeres“[65].
So heißt es in Der Wanderer und sein Schatten unter „Schreibstil und Sprechstil“ (Nr. 110). Nietzsches „Schreibstil“ bedient sich als „Sprechstil“ der rhetorischen Tradition, - doch nur von Fall zu Fall, um ihre Tropen und Figuren im Dienst der eigenen physiologischen Wirkungsästhetik zu verfremden. Dem vom Schreiber zum („Wanderer“-)Sprecher (rück-)verwandelten Autor geht es um ein Umfunktionieren der Rhetorik überhaupt, kaum aber um ein argumentatives Überzeugen nach Maßgabe rhetorischer inventio, dispositio, elocutio, memoria und pronunciatio. Die klassische Rhetorik, die sich nach der Antike in Mittelalter und früher Neuzeit als gesamteuropäische Schuldisziplin zur regelrechten, am Latein geschulten Textübung etabliert hatte, ist schon im Laufe des 18.Jahrhunderts durch die Umorientierung auf eine individualisierende Stilistik aus der Literaturprogrammatik verdrängt worden. Bereits für die Romantiker um 1800 wirkte der „Stil“ im Charakteristischen, im Eigentümlichen der individuellen Schreibart, für die kein Regelkram der Rhetoriktradition mehr verbindliche Normen setzen konnte. „Stil“ gilt fortan als die individuelle Art, mit Worten und Sätzen umzugehen, um an ihren Bedeutungen Spuren zu hinterlassen. Nietzsches Schreibstil des „posthumen Menschen“ zielt freilich auf mehr als nur auf die Originalität eines individuellen Stils. Nietzsche bringt die Schrift zum Sprechen, indem er sie metaphorisch und katachrestisch in Rede verwandelt. Es geht ihm in erster Linie darum, aus Buchstaben, Wörtern und Satzzeichen wieder Laute erklingen zu lassen. Heinz Schlaffer hat die „exzessiv gebrauchten Satzzeichen“, „Interjektionen“, „zahlreichen Wiederholungen“ als Anstrengung Nietzsches gedeutet, über zwei Grenzen hinaus zu gelangen: „über die Grenze der Schrift, indem er ihr die verlorene Stimme zurückerstattet, und über die Grenze der Rede, indem er deren natürliche Unvollkommenheit in eine vollkommene poetische Musikalität umarbeitet.“[66]
Nietzsches „Sprüche“ bemühen wilde mimetische Energien, die sich mit dem autoritativen Gestus von Urteil und Orakel verbinden. Durch den Sprachrausch ihres mythischen Präsens beanspruchen sie, unabhängig von Zeit und Raum immer und überall zu gelten. Wie einst Sprichwörter dem Volk in Fleisch und Blut übergegangen sind, wollen sie nun dem Leser durch Auge und Ohr in Fleisch und Blut übergehen. In der Nietzsche-Gemeinde wollen sie wie Gedichte auswendig aus dem Gedächtnis zitiert und rezitiert werden. Wo die Schrift- und Buchkultur der Neuzeit das Gedächtnis in Bibliotheken und Archiven ausgelagert hat, wollen Nietzsches „Sprüche“ dem Gedächtnis der Leser und Hörer eine neue Heimstatt bieten, indem sie sich ihrerseits in ihm anlagern.
Dieses Athenaeum-Fragment von 1798, das Friedrich Schlegel zugeschrieben wird, kann als denkbar knappe wie durch romantische Ironie verrätselte Antwort auf die in germanistischer Literaturwissenschaft und Volkskunde strittige Frage gelesen werden, ob man „Sprüchwörter“ zu den lehrhaften Gattungen zählen kann. Was in der Reflexionsbildung des ausgehenden 18.Jahrhunderts getrennt ist: „Sprüchwörter“ einerseits, „gebildete Menschen“ andererseits, wird durch den Possessiv-Genitiv zum kühnen Oxymoron: „Sprüchwörter der gebildeten Menschen“. So kann das romantische Fragment seine Idee mit einem Satz in die nächste Nähe des Paradoxons umsetzen. Das Oxymoron: „Sprüchwörter der gebildeten Menschen“ soll prädikativ zur Bestimmung des grammatischen Subjekts „Witzige Einfälle“ dienen, bedeutet doch ‚aphorismos’ dem altgriechischen Wortsinne gemäß etwa „Definition“. Herausspringt ein apodiktischer Bescheid, der beide Seiten des Prädikats und jede für sich angeht, indem er sie so eindeutig wie gemeinsam auf ein ausgespartes, doch implizit vorausgesetztes Mittelglied bezieht: Die „gebildeten Menschen“ bedürfen keiner Belehrung mehr, sind sie doch dadurch gebildet, dass sie Aufklärung und Alphabetisierung bereits hinter sich gebracht haben. Der Volksmund aber, dem die anonymen „Sprüchwörter“ zu verdanken sind, kann mit Belehrung recht eigentlich nichts anfangen. Aufklärung und Alphabetisierung machen ihn verstummen, so ist zu ergänzen, weil in seiner mündlichen Kommunikation situationsabhängige Interaktionsrituale dominieren, die auf Wiederholung und Wiederkehr in traditionalen Lebensformen angelegt sind. Was also durch Aufklärung und Alphabetisierung entzweit erscheint, soll letztlich für Friedrich Schlegel durch romantische Geist-Geselligkeit zu neuer und höherer, sympathetischer Einheit gebracht werden: die als lebendig imaginierte Mündlichkeit von Interaktionsritualen einerseits, die perfektionierte Schriftlichkeit von Bildung andererseits. Den romantischen Institutionen vom literarischen Salon bis zum Universitätsseminar kam die urbane Aufgabe zu, die gesellschaftliche Basis und die kulturellen Grundlagen hierfür zu bereiten.[68]
André Jolles’ bekannte morphologische Untersuchung von 1930 hat als „Geistesbeschäftigung“ der „Einfachen Form“ Spruch und ihrer Vergegenwärtigung als Sprichwort kollektive Erfahrung benannt, die als unbegriffliche bzw. vorbegriffliche weder in den geisteswissenschaftlichen Rahmen moderner individueller Bildung noch in die pädagogische Tradition des gelehrten Humanismus einzupassen ist. Sie und ihre Sprachgebärde deshalb als Volkspoesie im Sinne germanistischer Volkskunde zu mystifizieren, kann kaum eine befriedigendere Alternative bieten. Profane Sprüche und Sprichwörter sind nicht umstandslos mit Zaubersprüchen oder Orakelsprüchen zu vermengen, die einmal in einen kultischen Zusammenhang eingebettet waren. Jolles’ Morphologie birgt in sich einen durchaus kühnen Vorgriff auf spätere Überlegungen der Medientheorie, denen McLuhan Berühmtheit verschafft hat: „With Gutenberg Europe enters the technological phase of progress, when change itself becomes the archetypal norm of social life.“ [69] In Spruch und Sprichwort entdeckt Jolles, ganz im Gegensatz zur neuzeitlichen Verpflichtung auf Anfang, Zukunft und Veränderung, nur Rückschau und Resignation. Indem er beiden genuine lehrhafte Absichten abspricht, macht er zugleich auf die Differenz zwischen einer ursprünglichen Mündlichkeit der Rede-Gattung und der Schriftlichkeit ihrer nachträglichen, gelehrt-pädagogisch ausgerichteten Sammlungen in den Drucken des frühneuzeitlichen Humanismus aufmerksam: „Der Spruch ist nicht lehrhaft, er hat selbst keine lehrhafte Tendenz. Damit ist nicht gesagt, daß wir nicht aus der Erfahrung lernen können, wohl aber, daß in der Welt, von der wir reden, die Erfahrung nicht als etwas aufgefaßt wird, aus dem wir lernen sollen. Alles Lehrhafte ist ein Anfang, etwas, worauf weiter gebaut werden soll - die Erfahrung in der Form, in der sie der Spruch faßt, ist ein Schluß. Ihre Tendenz ist rückschauend, ihr Charakter ist resignierend. Dasselbe gilt von ihrer Vergegenwärtigung. Auch das Sprichwort ist kein Anfang, sondern ein Schluß, eine Gegenzeichnung, ein sichtbares Siegel, das auf etwas aufgedrückt wird und womit es seine Prägung als Erfahrung erhält.“ [70]
Sprüche und ihre Sprachgebärden benennen zwar Erfahrungen, aber als Information, Lehrbeispiel oder besonderes Wissen vermitteln wollen sie diese nicht. Anders als Sprichwörter blieben sprichwörtliche Redensarten als idiomatische Redewendungen, die zwar einen relativ konstanten Wortlaut, jedoch keine vollständigen Sätze bieten, von nachträglicher Pädagogisierung durch Humanisten und Philologen verschont. Ihrer metaphorischen Frische und verbalen Derbheit konnte „keine lehrhafte oder ethische Tendenz“ übergestülpt, „keine Spruchweisheit“[71] abgewonnen werden. Dass Sprichwörter, die doch wie sprichwörtliche Redensarten anonyme Schöpfungen aus volkstümlicher Tradition sind, durch ihre festgeprägten und vollständigen Sätze zugleich allgemeine Einsichten und besonderen Rat zu bestimmten Lebenslagen anböten, kann als eine gelehrte Erfindung von Humanismus und Reformation in je pädagogischer Volksverbesserungsabsicht durchschaut werden. Die Vulgärsprache des Deutschen sollte nach italienischem Vorbild gegenüber dem elitären Latein aufgewertet werden. Erasmus von Rotterdam mit seinen Adagia (ab1500), Heinrich Bebel mit seinen Proverbia Germanica (1508), Johannes Agricola mit seinen Sybenhundert und fünfftzig Teütscher Sprüchwörter (1534) und andere ließen „philologische“ Sammlungen drucken, der Reformator Martin Luther legte sich eine deutsche Sprichwörtersammlung an, die zu Lebzeiten unveröffentlicht blieb, jedoch seine Druckschriften zur Verbreitung der Reformation ungemein bereicherte. Die schriftgelehrte Überformung und die pädagogische Umfunktionierung der Sprichwörter, die in der frühen Neuzeit Humanismus und Reformation geleistet hatten, konnten bis ins 20.Jahrhundert hinein kaum nennenswerten Anstoß erregen. In der zweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts sollten den frühen deutschen Humanisten im Zuge der romantischen Aufwertung der „Volkspoesie“ (durch Herder und den Sturm und Drang) wirkmächtige Helfer und Nachlass-Vollstrecker zuwachsen. Neben Volksliedern, Kinderreimen, Sagen, Legenden und Märchen gehören Sprichwörter zu den kollektiven Schöpfungen, welche die andauernde Wertschätzung des „Volksmunds“ mit seinen anonymen, auf Wiedergebrauch ausgerichteten Rede-Gattungen in den im 19.Jahrhundert institutionalisierten Nationalphilologien begründen.
Gerade die Formelhaftigkeit von bestimmten Rede-Gattungen - wozu neben Sprichwörtern und Sprüchen etwa Fabeln, Parabeln, Gleichnisse, Rätsel, Exempel, Witze, Märchen, aber auch Gruß-, Wunsch-, Eides-, Gebets- und Fluchformeln zu zählen sind - liefert noch immer den Schlüssel zum adäquaten Verständnis ihrer Herkunft und Überlieferung. Formelhaftigkeit nämlich weist sie über das mnemotechnische Dispositiv hinaus, dass sie so auswendig aus dem Gedächtnis leichter hergesagt werden können, als jeweils integralen Bestandteil von - zumeist eben vergessenen oder verdrängten - Interaktionsritualen aus. Ist für das Sprichwort wie für derartige Wiedergebrauchsreden das Medium der mündlichen Überlieferung formkonstitutiv, so setzt das Apophthegma schon seit der Antike und Plutarch (ca. 46-120) schriftgestützte Historiographie voraus: Zum überlieferungswürdigen Spruch (der sententia) wird der historische Anlaß seines Ausgesprochenwerdens (die occasio) mitgeliefert. „Navigare necesse est, vivere non est“ – mit diesen Worten soll nach Plutarch der Feldherr Pompeius eine Sturmwarnung abgetan und seine Soldaten in die gefährliche Seeschlacht befohlen haben.
Alois Riehl (1844-1924), zugleich Neukantianer und Nietzsche-Leser, äußert sich in seinem Buch Friedrich Nietzsche. Der Künstler und der Denker 1897 noch durchaus skeptisch über eine „Philosophie in Aphorismen“, die es nicht mit den Leistungen der überlieferten philosophischen Systeme aufnehmen könne: „Der aphoristische Stil eignet sich nicht für große geistige Bauwerke. (...) Der Aphorismus ist das Epigramm als Stil und trifft wie ein Pfeil. Er will anregen, zum Aufschauen zwingen, oder durch die fein geschliffene Form glänzen und überraschen. Öfter auch ist er die Einkleidung eines erst werdenden, noch unausgewachsenen Gedankens, des Gedankens als Stimmung.“[72] Wie um 1800 der neuhumanistische Imperativ der Verinnerlichung den epochalen Widerspruch von Gefühl und Gemüt versus Vernunft und Begriff setzt, so mündet der lebensphilosophische der Entäußerung um 1900 in die multiplen Widersprüche von Nerven und Stimmung versus Bewusstsein und Wissen. Dieser Imperativ der Entäußerung steht unter dem verheißungsvollen Doppelgestirn von apollinischem Traum und dionysischem Rausch, wobei seit Nietzsches Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) Dionysos über Apoll, die Musik über Bild und Drama, der Wille über die erscheinende Welt, ‚energeia’ über ‚ergon’ zu stehen kommt.[73] Diese Widersprüche bewegen sich dazu noch entlang von Bruchlinien, die um 1900 von den großen Erschütterungen herrühren, die alle Gebiete der Wissenschaften und Künste heimsuchen: Die „ethnologische“ Entdeckung des Archaischen hat als Schrecken und Versprechen die Antikenrezeption (z.B. bei Warburg und seiner Schule) grundlegend verändert, die Verbreitung von neureligiösen Konzepten einer innerweltlichen Erlösung durch „Magie“ oder „Charisma“ (z.B. bei George und seinem Kreis, im Weimarer Nietzsche-Archiv) die Wertschätzung der Wissenschaften. Die Gewaltsamkeit der Technisierung hat die Unfähigkeit des überlieferten Humanismus enthüllt, es mit den zivilisatorischen Empirizitäten der Lebenswelt aufzunehmen; und Sprachzerfall (z.B. im Fokus von Freuds Psychoanalyse), Sprachskepsis (z.B. bei Hofmannsthal) und Sprachkritik (z.B. bei Fritz Mauthner, Wittgenstein und Karl Kraus) haben die Konvention und Symbolik idealistischer Semantik untergraben.
Im 18. Jahrhundert war die allgemeine Sprachfähigkeit aller Menschen zum anthropologischen Thema geworden, um dann im 19. Jahrhundert durch die philologische Erforschung konkreter Nationalsprachen ersetzt zu werden. Wilhelm von Humboldts Projekt des empirischen vergleichenden Sprachstudiums kann nach 1800 als rarer Versuch gelten, das Historische der Einzelsprachen und ihre jeweilige „Weltsicht“ mit der philosophischen Universalität der Sprachfähigkeit zu kombinieren. Jürgen Trabant sieht in Humboldts Sprachdenken – „Verstehen durch Mitdenken“[74]– gar die nach wie vor aktuelle Intention am Werk, die wissenschaftliche „Getrenntheit von Kognition und Kommunikation“[75] aufzuheben. Aus dem Historismus und Positivismus des 19. Jahrhunderts entpuppen sich zur Jahrhundertwende Psychologie und Soziologie als neue Wissenschaften vom Menschen (etwas später auch die Ethnologie). Sie untersuchen, was der „lebendige“ Mensch in exemplarischer und zugleich extremer Hinsicht ist, wie er unter gegebenen (psychologischen oder soziologischen) Bedingungen erscheint. Ausdruckspsychologie hat Konjunktur, sammelt die äußeren Symptome einer unverfügbaren Innerlichkeit ein, sucht bei Physiognomik und Pathognomik heuristische Hilfen. Nicht zufällig rückt als „lebendige“ Performanz in diesem Kontext das je konkrete Sprechen des Individuums in den Fokus des Interesses. Stilkunst, Stilistik und Stilkritik spüren in einer „entzauberten Welt“ gerade der Gnadengabe persönlichen Charismas nach. Nach Max Weber heißt „Charisma“ jene regelfremde „Qualität“ einer Persönlichkeit, „um derentwillen sie als mit übernatürlichen oder übermenschlichen oder mindestens spezifisch außeralltäglichen, nicht jedem zugänglichen Kräften oder Eigenschaften begabt oder als gottgesandt oder als vorbildlich und deshalb als ‚Führer’ gewertet wird.“[76] Gleichwohl sind um 1900 die Zeiten längst vorbei, da Persönlichkeiten wie Socrates oder Jesus durch lebendige Rede und Gespräch direkt auf Jünger wirken konnten. Schon Socrates bedurfte zur literarischen Unsterblichkeit dabei der philosophischen Aufschreibekunst Platons, schon Jesus der biblischen seiner Evangelisten. Vor dem massenhaften Erscheinen der neuen Audiovisionen von Grammophon, Funk, Film und Fernsehen sind die geeigneten Medien zu dauerhafter Öffentlichkeitswirkung eben Schrift und Druck. Gerade durch den Gestus gesprochener Rede erfüllt Nietzsches Stil für ungleichzeitige Leser die Aufgabe, das Charisma des Ausnahmefalls weniger zu repräsentieren als vielmehr dauerhaft zu „präsentieren“, nämlich für die Zukunft gegenwärtig zu halten.
„Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, - ein Seil über einem Abgrunde.“[77] In einer allegorischen Szenerie führt Nietzsches Zarathustra unten in der „Stadt“ die Titelfigur mit einem Seiltänzer und seinem „Nebenbuhler“, „einem Possenreisser“, zusammen. Halb Gaukler, halb Artist ist im Seiltänzer unschwer „der Mensch“ mit seinem obsolet gewordenen, neuhumanistischen Balance-Ideal von Anmut und Grazie (Winckelmann, Schiller u.a.) zu erkennen: Ihn treibt der „Possenreisser“, „wie ein Teufel“[78], in den Absturz. Zarathustra selbst bleibt hier Zuschauer von Sturz und Fall, kann „der Mensch“ doch nicht einfach übersprungen werden. Da nach Gottes Tod die alte Balance zwischen Tier und Gott unwiederbringlich verloren ist, „hängt der Mensch über dem Abgrund des Sinnlosigkeitsverdachtes“[79]. Nur „der Übermensch, der Blitz aus der dunklen Wolke Mensch“[80] verspricht Sinn und neue Balance, indem der Mensch sein eigener Gott werde. Mehr als jedes seiner Theoreme ist es jedoch der „göttliche“, „übermenschliche“ Zauber seiner Sprache, der Nietzsche nach 1890 Leser und Bewunderer zuführt. Der Nietzscheanismus vermischt im Zeichen des Stil-Charismas Leben und Werk zu mythischer Einheit: Aus dem Werk spricht raunend der geheimnisvolle Autor, der seinerseits als Reinkarnation von Zarathustra und Dionysos erscheint, Prophet des „Übermenschen“, Künder der „Ewigen Wiederkehr“, Anwalt der „Umwertung der Werte“, Botschafter des „Willens zur Macht“. Vor allem Zarathustras „Sprüche“[81] im pseudo-archaischen Chor mit den Dionysos-Dithyramben[82] begründen durch Spruch-Stil und Dithyrambus-Stil komplementär im Kontrast ja Nietzsches eminente Wirkung auf die deutsche Jugendbewegung der Jahrhundertwende.
Die von Nietzsche selbst zum Druck gegebenen Aphorismen und Sprüche hat Ernst Behler 1988 nachdrücklich von den so nicht für die Veröffentlichung bestimmten Fragmenten aus dem Nachlass unterschieden. Während sich Nietzsches publizierte Schriften durch ihre „durchkreuzende oder gegenwirkende Schreibweise“ gewöhnlich „apodiktischer Festlegung entziehen“[83], warten die handschriftlichen Aufzeichnungen der Nachlass-Fragmente mit einer scheinbar eindeutigen Sprechweise auf. Unstrittig ist heute, dass im Nietzsche-Archiv aus dem Nachlass das vorgeblich philosophische Hauptwerk Der Wille zur Macht fabriziert und das Missverständnis von Nietzsches Nachlass-Fragmenten als seiner eigentlich verbindlichen Philosophie willentlich befördert worden ist. Das 1894 in Naumburg gegründete und 1896 nach Weimar umgesiedelte Archiv verbreitete unter der Leitung der Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche (1846-1935) ein tendenziöses Nietzsche-Bild, das „an der Popularisierung und Monumentalisierung“ von Leben und Werk entscheidenden Anteil hatte und – pro domo et patria - „den Kult um den Philosophen zu institutionalisieren“[84] suchte. 1901 wurde aus dem Nachlass Der Wille zur Macht kompiliert und herausgegeben (von den Brüdern August und Ernst Horneffer und Heinrich Köselitz), 1906 eine stark veränderte und erweiterte Fassung nachgereicht. Hatte es im Jahre 1900 schon öffentlichen Streit um das Archiv gegeben (u.a. mit Rudolf Steiner), so folgten zwischen 1905 und 1909 heftige Auseinandersetzungen mit dem Basler „Gegenarchiv“ (Carl A.. Bernoulli in der Nachfolge von Franz Overbeck), in denen es nicht zuletzt um die auch kommerziell lukrative Deutungshoheit von Nietzsches Werk und insbesondere seines Nachlasses ging.[85]
Nietzsches Nachruhm trug gleichzeitig auch das Seine zu einer breiten Aphorismus-Mode nach 1900 bei, deren vielfach triviale Produktion von „Gedankensplittern“ in Wien den niederen Bodensatz für die virtuosen Sprüche und Widersprüche (1909) von Karl Kraus abgeben sollte. Spicker hat in seiner mit großem Philologen-Fleiß zusammengetragenen Darstellung der „germanistischen“ Gattungsgeschichte des Aphorismus „von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis 1912“[86] auch Nietzsche und die Nietzsche-Rezeption nach 1900 behandelt. Spickers Arbeit ist trotz ihrer philologischen Beschränkung sehr lehrreich, weil sie für die Jahrhundertwende ein Inventar der Nietzsche-Rezeption im Zusammenhang mit der Aphorismus-Mode und dem erwachenden Interesse der germanistischen Literaturwissenschaft an prosaischen Kurzformen bietet. Im produktiven Rezeptionsraum des beginnenden 20.Jahrhunderts trifft Friedrich Nietzsche posthum auf Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), der durch die Editionen von Albert Leitzmann zum schieren Gegenwartsautor avanciert. Leitzmanns Auswahl Aus Lichtenbergs Nachlaß erscheint 1899, Aphorismen. Nach den Handschriften [87], die erste wissenschaftliche Edition der Sudelbücher überhaupt, dann von 1902 bis 1908. Der Germanist Richard M. Meyer konnte in seiner genau im Jahr 1900 publizierten Geschichte der „deutschen Litteratur des Neunzehnten Jahrhunderts“ dem Sprachkünstler Nietzsche als triumphierendem Nachfahr des Gründungsvaters Lichtenberg bereits die deutsche Krone der Gattung aufsetzen: „Den Aphorismus, dessen kurze Geschichte bei uns erst mit Lichtenberg beginnt, hat er erst zu einer selbständigen Kunstgattung erhoben“.[88]
[1] Marcus Tullius Cicero: De oratore / Über den Redner. Lateinisch/Deutsch. Hg. v. Harald Merklin, Stuttgart 1976, S.582 (= III, 216). Als deutsche Übersetzung schlage ich etwas abweichend vor: „Jede Bewegung der Seele hat nämlich von Natur aus auch ihren bestimmten Gesichtsausdruck, ihren bestimmten Ton, ihre bestimmte Geste. Ähnlich den Saiten beim Lautenspiel erklingen der ganze Körper des Menschen, seine gesamte Mimik und sein ganzes Stimmenregister gerade so, wie sie durch die jeweilige Bewegung der Seele angeschlagen werden.“
[2] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hg. v. Giorgio Colli / Mazzino Montinari, München u.a. 1988, Bd. 6, S. 304f, Hervorhebungen im Text (=KSA 6, 304f.)
[3] KSA 6, 304 (Hervorhebung im Text).
[4] KSA 6, 118f.- Solche „Macht-Beredsamkeit“ hebt Nietzsche 1888 besonders am Eklektizismus der Architektur in Turin hervor. Vgl. hierzu Jörg H. Gleiter: Der philosophische Flaneur – Nietzsche und die Architektur, Würzburg 2009, bes. S.31ff.
[5] KSA 6, 57 (Hervorhebung im Text).
[6] KSA 6, 48.
[7] KSA 6, 27.
[8] KSA 6, 31.
[9] KSA 6, 27.
[10] KSA 6, 27.
[11] KSA 6, 418 (Hervorhebung im Text).- Im eingeschobenen „Intermezzo“ schreibt Nietzsche: „Wenn ich ein andres Wort für Musik suche, so finde ich immer nur das Wort Venedig.“ Schließlich folgt sein berühmtes zweistrophiges Venedig-Gedicht:
„An der Brücke stand / jüngst ich in brauner Nacht./ Fernher kam Gesang: / goldener Tropfen quoll’s / über die zitternde Fläche weg. / Gondeln, Lichter, Musik - / trunken schwamm’s in die Dämmrung hinaus... //
Meine Seele, ein Saitenspiel, / sang sich, unsichtbar berührt, / heimlich ein Gondellied dazu, / zitternd vor bunter Seligkeit. / - Hörte Jemand ihr zu?...“ (KSA 6, 421).
[12] KSA 6, 21.
[13] KSA 6, 13.
[14] KSA 6, 12 (Hervorhebung im Text).
[15] KSA 6, 27.
[16] KSA 6, 48.
[17] Vgl. Eva Strobel: Das „Pathos der Distanz“. Nietzsches Entscheidung für den Aphorismenstil, Würzburg 1998.
[18] Karl Löwith: Sämtliche Werke. Hg.v. Klaus Stichweh / Marc B. de Launay, Stuttgart 1981ff., Bd. 6, S.101-384, dort S. 103.
[19]Zu Blochs expressionistischem Ausdruck vgl. Ernst Bloch: Geist der Utopie. Erste Fassung (1918), Frankfurt am Main 1977, S.372.
[20] Vgl. Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk - Wirkung. Hg. v. Henning Ottmann, Stuttgart 2000, S.427-530 (Aspekte der Rezeption und Wirkung).
[21] Vgl. Nietzsche und die deutsche Literatur. Texte 1873-1963 und Forschungsergebnisse. Hg. v. Bruno Hillebrand, 2 Bde., Tübingen 1978.
[22] Vgl. 90 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption. Hg. v. Alfredo Guzzoni, Königstein 1979.
[23] Vgl. Nietzsche oder „Die Sprache ist Rhetorik“. Hg. v. Josef Kopperschmidt/Helmut Schanze, München 1994. Außerdem: Ernst Behler: Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften. In: Nietzsche-Studien 25,1996, S.64-86.
[24] Vgl. Nietzsche aus Frankreich. Hg. v. Werner Hamacher, Frankfurt am Main/Berlin 1986. Außerdem: Fredrik Agell: Die Frage nach dem Sinn des Lebens. Über Erkenntnis und Kunst im Denken Nietzsches, München 2006, S.17-78 (zuerst Stockholm 2002).
[25] KSA 2, 57f. – Vgl. Karl-Heinz Göttert: Kunst der Sentenzen-Schleiferei. Zu Nietzsches Rückgriff auf die europäische Moralistik. In: DVJS 67 (1993), S.717-728.
[26] KSA 2, 59.
[27] KSA 9, 576-617.
[28] KSA 9, 633-658.
[29] Als synästhetisches Oxymoron geht der Begriff auf Elias Canetti zurück (vgl. Elias Canetti: Leergegessene Bonbonnièren. Das Reich der Schatten. Die akustische Maske. Über das heutige Theater, in: Der Sonntag. Beilage des Wiener Tag, 18.4.1937).- Vgl. hierzu Reinhart Meyer-Kalkus: Stimme und Sprechkünste im 20.Jahrhundert, Berlin 2001, S.318-336.
[30] Bettine Menke: Prosopopoiia. Stimme und Text bei Brentano, Hoffmann, Kleist und Kafka, München 2000, S.7. - Leider spart Menke Canettis poetische Theorie und Praxis der „akustischen Maske“ völlig aus; auch Nietzsches Zarathustra bleibt unerwähnt.
[31] KSA 2, 371 (Hervorhebung im Text).
[32] KSA 2, 371.
[33] KSA 2, 372.
[34] KSA 2, 446 (168)
[35] Vgl. Hans Robert Jauß: Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt am Main 1970, bes. S.67-106.
[36] Im „Vorwort“ zur Götzen-Dämmerung (1888) heißt es vor dem ohne Quellenangabe zitierten Spruch aus dem römischen Sammelwerk des Aulus Gellius (ca.130-180) Noctes Atticae (Buch 18, 11, 4): „seit langem mein Wahlspruch“ (KSA 6, 57). Übersetzt bedeutet der „Wahlspruch“ etwa: „Die Lebensgeister wachsen; durch die Wunde blüht die mannhafte Tugend auf.“
[37] Rüdiger Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie, München 1987, S.494.
[38] Vgl. Stephan Fedler: Der Aphorismus. Begriffsspiel zwischen Philosophie und Poesie, Stuttgart 1992.
[39] Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften I, in: Sämtliche Werke. Textkritisch bearbeitet u. hg. v. Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Bd. IV, Frankfurt am Main 1996, S.375.
[40] Vgl. Josef Stallmach: Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan 1959.- Ästhetik als ein Denken der „Kraft“ in der Differenz zu „praktischem Vermögen“ sucht Christoph Menke im Anschluss an Baumgarten, Herder, Kant und Nietzsche darzustellen. Leider versäumt er, mit den aristotelischen Grundbegriffen das Zusammenspiel von ‚dynamis’ und ‚energeia’ einzubeziehen. Vgl. Christoph Menke: Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie, Frankfurt am Main 2008.
[41] Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2002, S.23.
[42] Ebd., S.375-388.
[43] KSA 6, 155 (Hervorhebung im Text).
[44] KSA 6,154.
[45] KSA 6, 155 (Hervorhebung im Text).
[46] KSA 6, 156 (Hervorhebung im Text).
[47] KSA 5, 174.
[48] Vgl. Josef Fürnkäs: Vom Ideenparadies zur Provinz des Menschen. Kurze Geschichte des Aphorismus. In: Zwischenzeiten. Zwischenwelten. Festschrift für Kozo Hirao. Hg. v. Josef Fürnkäs u.a, Frankfurt am Main u.a. 2001, S.507-526.
[49] Strobel, Das „Pathos der Distanz“, S.199.
[50] KSA 6, 218 (Hervorhebung im Text).
[51] KSA 6, 294.- Vgl. Volker Gerhardt: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988.
[52] Friedrich A. Kittler: Aufschreibesysteme 1800/1900, München 1987, S.196.
[53] Ebd., S.255.- Vgl. Josef Fürnkäs: Moderne Aphoristik. Mediale Möglichkeiten und literarische Form. In: Medienanthropologie und Medienavantgarde. Ortsbestimmungen und Grenzüberschreitungen. Hg.v. Josef Fürnkäs u.a., Bielefeld 2005, S.249-288.
[54] Friedrich Nietzsche. Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Hg. v. Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Berlin/New York 1975ff., Bd.III,1, S.172.- Vgl. Friedrich Kittler: Grammophon. Film. Typewriter, Berlin 1986, S.293-310.
[55] Kittler, Grammophon. Film. Typewriter, S.296.
[56] Zu Nietzsches Wahl des persischen Propheten und Religionsstifters aus dem 7. oder 6. Jahrhundert vor Chr. vgl. David Aiken: Nietzsche and his Zarathustra. A Western Poet’s Transformation of an Eastern Priest and Prophet. In: Zeitschrift für Religion und Geistesgeschichte 55,4 (2003), S.335-353.
[57] KSA 6, 61.
[58] KSA 11, 349.
[59] KSA 5, 95.
[60] Vgl. Manfred Riedel: Hören auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Frankfurt am Main 1990.
[61] Vgl. Jacques Derrida: Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris 1978 und: Otobiographies: l’enseignement de Nietzsche et la politique de nom propre, Paris 1984.
[62] Karl Bühler: Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache (Neudruck), Stuttgart 1999, S.28.
[63] Vgl. Andreas Honneth: Das Paradox des Augenblicks. „Zarathustras Vorrede“ und Nietzsches Theorem der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“, Würzburg 2004, S.21-36.
[64] Vgl. Volker Gerhardt: „Experimental-Philosophie“ – Versuch einer Rekonstruktion. In: Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. Hg. v. Mihailo Djuric/ Josef Simon, Würzburg 1986, S.45-61.
[65] KSA 2, 600 (Hervorhebung im Text).
[66] Heinz Schlaffer: Das entfesselte Wort. Nietzsches Stil und seine Folgen, München 2007, S.83.- Vgl. auch Heinz Schlaffer: Aphorismus und Konversation. In: Merkur 50, 1996, S.1114-1121.
[67] Athenaeum. Eine Zeitschrift, hg.v. August Wilhelm Schlegel/ Friedrich Schlegel, Nachdruck, Darmstadt 1980, Bd. 1 , S.186.- Vgl . Gerhard Neumann: Ideenparadiese. Untersuchungen zur Aphoristik von Lichtenberg, Novalis, Friedrich Schlegel und Goethe, München 1976, S.452-468.
[68] Vgl. Theodore Ziolkowski: German Romanticism and Its Institutions, Princeton 1990.
[69] Marshall McLuhan: The Gutenberg Galaxy. The Making of Topographic Man, Toronto 1962, S.155.
[70] André Jolles: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen 1974, S.158.
[71] Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten, Freiburg im Breisgau 1973, Bd.1, S.9f. (Einleitung).
[72] Alois Riehl: Friedrich Nietzsche. Der Künstler und der Denker. Ein Essay, Stuttgart 1897, S.17.
[73] Vgl. KSA 1, 139f. – Zum Verhältnis von „Apollinischem“ und „Dionysischem“ vgl. Henning Ottmann: Philosophie und Politik bei Nietzsche. 2.Aufl., Berlin/New York 1999, S.64 ff. ; Bernhard Lypp: „Dionysisch-apollinisch“: ein unhaltbarer Gegensatz. In: Nietzsche-Studien 13, 1984, S.356-373.
[74] Wilhelm von Humboldt: Gesammelte Schriften. Hg.v. Albert Leitzmann u.a., Berlin 1903-1936, Bd.VII, S.583.
[75] Jürgen Trabant: Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Frankfurt am Main 1998, S.29.- In kantischer Formulierung führt Trabant weiter aus: „Kognition ohne Kommunikation ist steril, (...) Kommunikation ohne Gedanken ist leer.“ (ebd.).
[76] Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie (1922), Tübingen 1972, S.140.
[77] KSA 4, 16.
[78] KSA 4, 21 ff.
[79] Eckart Goebel: Charis und Charisma. Grazie und Gewalt von Winckelmann bis Heidegger, Berlin 2006, S.148.
[80] KSA 4, 23. Vgl. den Kommentar von Annemarie Pieper: „Ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch“. Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches Also sprach Zarathustra von 1883, Basel 2010, S.63-88.
[81] Vgl. Aldo Venturelli: Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische Untersuchungen (Aus dem Italienischen von L. Schröder/S. Richter), Berlin/New York 2003, S.85-126 („Zarathustra und der Geist des Aphorismus“).
[82] Vgl. Wolfram Groddeck: Friedrich Nietzsche – „Dionysos-Dithyramben“. Bd.1 u. 2, Berlin/New York 1991.- Thönges sieht „zwischen aphoristischer Form und späterer Dionysos-Philosophie ein Spannungsverhältnis“, übersieht dabei jedoch die Tragweite von Nietzsches aphoristischem Formfortgang, der von Sentenzen zu Sprüchen führt. Vgl. Bernd Thönges: Das Genie des Herzens. Über das Verhältnis von aphoristischem Stil und dionysischer Philosophie in Nietzsches Werken, Stuttgart 1993, S.10.
[83] Ernst Behler: Derrida – Nietzsche, Nietzsche –Derrida, München/Paderborn 1988, S.24.
[84] Steven E. Aschheim: Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults, Stuttgart 1996, S.46.- Vgl. auch Hubert Cancik: Der Nietzsche-Kult in Weimar. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der wilhelminischen Ära. In: Nietzsche-Studien 16, 1987, S.405-429.
[85] Zum Streit um 1900 vgl. David Marc Hoffmann: Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs. Elisabeth Förster-Nietzsche, Fritz Koegel, Rudolf Steiner, Gustav Naumann, Josef Hofmiller. Chronik, Studien und Dokumente, Berlin/ New York 1991, S.337-406; zur „Chronik“ der Auseinandersetzungen1905-1909 vgl. a.a.O., S.61-84.
[86] Vgl. Friedemann Spicker: Der Aphorismus. Begriff und Gattung von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis 1912, Berlin/ New York 1997, S.181-203 („Friedrich Nietzsche: Prägung des Gattungsbewußtseins“), S.204-261 („Nietzsche-Rezeption und ‚Aphorismus’ um 1900“) und S.278-305 („Der ‚Aphorismus’ in Österreich nach der Jahrhundertwende“).
[87] Vgl. Aus Lichtenbergs Nachlaß, hg.v. Albert Leitzmann, Weimar 1899 und: Georg Christoph Lichtenbergs Aphorismen. Nach den Handschriften hg.v. Albert Leitzmann, 5 Hefte, Berlin 1902-1908, Neuausgabe Frankfurt am Main 2005.- Nietzsche selbst hat Lichtenberg bereits sehr geschätzt: vgl. Martin Stingelin: „Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs“. Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie), München 1996.
[88] Richard M. Meyer: Die deutsche Litteratur des Neunzehnten Jahrhunderts, Berlin 1900, S.787. Zu Meyer (1860-1914) vgl.: Richard M. Meyer – Germanist zwischen Goethe, Nietzsche und George. Hg.v. Nils Fiebig / Friederike Waldmann, Göttingen 2010.